能夠更清楚地多說一點嗎？他說的所緣是呼吸（運動的）還是似相（不動的，以見光爲主的）？他說的“心和所緣結合在一起”是指的“初禅”還是“二禅”時的情形呢？MOSHENGREN 寫:關於心一境性的體驗，我聽一位修行者說過，在禪修時心突然會進入一種狀態，在這種狀態中，心和所緣結合在一起，因為這種狀態的出現與這種狀態前的情況有非常明顯的區別，所以對自己剛才入了禪定就不會懷疑。
安般念的疑問
希望參與此主題討論的法友，尊重自己也尊重他人，不要自以爲聰明。你可以說：這個世界上愚昧的人到處都是，過去是這樣，現在是這樣，將來還是這樣。要知道――這愚昧的人當中可能恰恰就包括了自己。所以這個層次的討論是沒有任何意義的。
也希望參與此主題討論的法友，盡量花一點時間認真地從貼子前面看起。
１）這個貼子討論的主題是：
有關安般念的疑問――在修安般念時，沒有禪相出現，但是也有各禪定的禪支，是否修的正確？
２）延伸的問題是：在修安般念時，不走禪相成就的路子，可否由初禅修到四禅。
３）修止禅的業處或稱對象，一定要是固定（靜止的）嗎？
４）這裏的法友大都知道――在修安般念時，如何走禪相成就的路子，由初禅修到四禅。但這不是本主題要討論的問題。
爲了使得討論更有效率，隨便可以從網上折抄一段如下：
問：修行安般念有三種禅相：遍作相、取相、似相。何謂遍作相？遍作相一定是灰色的嗎？遍作相與取相之間有何差別？
答：修行安般念時有三種禅相、三種定（samadhi）以及三種修（bhavana）。三種禅相是：遍作相、取相與似相；三種定是：遍作定（parikamma-samadhi預備定）或稱爲刹那定（khanika-samadhi）、近行定（upacara-samadhi）與安止定（appana-samadhi）；三種修是：遍作修（預備修）、近行修與安止修。真正的近行定（即近行修）乃是緊鄰於禅那或安止定之前出現的，這是爲何它稱爲近行定的理由。但是有時在安止定（appana-jhana）之前（雖然距離安止定還有一段程度），以似相爲對象的深且強的定也隱喻式地被稱爲近行定。當遍作定（或刹那定）被完全培育時，它産生近行定；當近行定被完全培育時，它産生安止定。有三種禅相，即：禅定的對象。
（一）遍作相：自然的呼吸就是一種遍作相。注釋中提到鼻孔相（nasika-nimitta）與上唇相（mukha-nimitta）也都是初學者的遍作相。當定力稍微增強時，通常在鼻孔出口處附近會出現灰色或煙霧色，它稱爲遍作相；此時的定力稱爲遍作定；此時的修行稱爲遍作修。在這個階段，禅相不一定只是煙樣的灰色，也可能出現爲其他顔色。
（二）取相：當前面這種定力增強有力之後，煙樣的灰色通常轉變成如棉花似的白色。不過，依照心中「想」的改變，禅相也可能變成其他顔色與形狀。如果禅相的顔色與形狀經常改變，定力將會逐漸下跌，這是因爲禅修者的想經常改變的緣故。因此，禅修者不應注意禅相的顔色與形狀，而應只是一心專注於它。這是第二種禅相。這種專注於取相的定力也是遍作定，這種修行也是遍作修。
（三）似相：當定力變得更強而有力時，取相會變成似相。通常似相是清澈、明亮與發光的，猶如晨星一般。在此也是一樣的道理，如果想改變，禅相也會改變：若禅修者想要禅相變長，禅相就會變長；想要它變短，它就會變短；想要它變成紅寶石色，它就會變成紅寶石色。《清淨道論》提到禅修者不應如此做。若如此做，即使很深的定力也會逐漸變弱。由於他生起不同的想，從而也就分散注意力到不同的對象。所以禅修者不應玩弄禅相，否則將無法達到禅那。
專注於似相最初階段的定也是遍作定，其修行也是遍作修。然而，接近禅那的定則稱爲近行定，該修行稱爲近行修。當安止定生起時，所專注的禅相依然是似相，但是該定是安止定，該修行是安止修。
也希望參與此主題討論的法友，盡量花一點時間認真地從貼子前面看起。
１）這個貼子討論的主題是：
有關安般念的疑問――在修安般念時，沒有禪相出現，但是也有各禪定的禪支，是否修的正確？
２）延伸的問題是：在修安般念時，不走禪相成就的路子，可否由初禅修到四禅。
３）修止禅的業處或稱對象，一定要是固定（靜止的）嗎？
４）這裏的法友大都知道――在修安般念時，如何走禪相成就的路子，由初禅修到四禅。但這不是本主題要討論的問題。
爲了使得討論更有效率，隨便可以從網上折抄一段如下：
問：修行安般念有三種禅相：遍作相、取相、似相。何謂遍作相？遍作相一定是灰色的嗎？遍作相與取相之間有何差別？
答：修行安般念時有三種禅相、三種定（samadhi）以及三種修（bhavana）。三種禅相是：遍作相、取相與似相；三種定是：遍作定（parikamma-samadhi預備定）或稱爲刹那定（khanika-samadhi）、近行定（upacara-samadhi）與安止定（appana-samadhi）；三種修是：遍作修（預備修）、近行修與安止修。真正的近行定（即近行修）乃是緊鄰於禅那或安止定之前出現的，這是爲何它稱爲近行定的理由。但是有時在安止定（appana-jhana）之前（雖然距離安止定還有一段程度），以似相爲對象的深且強的定也隱喻式地被稱爲近行定。當遍作定（或刹那定）被完全培育時，它産生近行定；當近行定被完全培育時，它産生安止定。有三種禅相，即：禅定的對象。
（一）遍作相：自然的呼吸就是一種遍作相。注釋中提到鼻孔相（nasika-nimitta）與上唇相（mukha-nimitta）也都是初學者的遍作相。當定力稍微增強時，通常在鼻孔出口處附近會出現灰色或煙霧色，它稱爲遍作相；此時的定力稱爲遍作定；此時的修行稱爲遍作修。在這個階段，禅相不一定只是煙樣的灰色，也可能出現爲其他顔色。
（二）取相：當前面這種定力增強有力之後，煙樣的灰色通常轉變成如棉花似的白色。不過，依照心中「想」的改變，禅相也可能變成其他顔色與形狀。如果禅相的顔色與形狀經常改變，定力將會逐漸下跌，這是因爲禅修者的想經常改變的緣故。因此，禅修者不應注意禅相的顔色與形狀，而應只是一心專注於它。這是第二種禅相。這種專注於取相的定力也是遍作定，這種修行也是遍作修。
（三）似相：當定力變得更強而有力時，取相會變成似相。通常似相是清澈、明亮與發光的，猶如晨星一般。在此也是一樣的道理，如果想改變，禅相也會改變：若禅修者想要禅相變長，禅相就會變長；想要它變短，它就會變短；想要它變成紅寶石色，它就會變成紅寶石色。《清淨道論》提到禅修者不應如此做。若如此做，即使很深的定力也會逐漸變弱。由於他生起不同的想，從而也就分散注意力到不同的對象。所以禅修者不應玩弄禅相，否則將無法達到禅那。
專注於似相最初階段的定也是遍作定，其修行也是遍作修。然而，接近禅那的定則稱爲近行定，該修行稱爲近行修。當安止定生起時，所專注的禅相依然是似相，但是該定是安止定，該修行是安止修。
1、禪相的出現與否，這是南傳佛法經歷了論說傳承後，大多數修行者主要認同的方法，但並不一定就是必須要依循著這是唯一的方法，依循業處取捨禪相，雖然沒有錯，也不見得就是完全正確。
2、將佛法禪修的止觀分開敘說，在學理論說上比較容易認識，在實修上是不正確的，後期南傳強調業處禪相的修法，是比較偏向於一般世間的禪定，雖然說有相當的定力，修觀才可能有所成就，但是佛法的禪修與世間的禪定修學並不太相同的。
3、專注於一定的業處而成就於心一境性的深定，那就是南傳後期所說的進入於有分的識流中，屬於世間的禪定。佛陀所教導的禪修雖然也是由世間的禪定改良後而成立的，但是佛陀教導的禪修內容，是建立在對於五受陰「集」「滅」因緣的正念、正知，既然是正念、正知當然是了了分明的，怎麼可能會不知道自己的入出息呢？沒有覺知的禪定，那是偏離了佛法的禪修了。
4、初禪的具足必定是「轉向」、「入」、「住」、「出」、「審察」自在的，初禪具足也必定是五個禪支同時具足的。二禪的「尋」「伺」止息，並不是沒有「尋」「伺」，因為初禪的「尋」「伺」是需要作意的，比較粗糙，二禪的「尋」「伺」是無作意而微細的相續住，三禪、四禪也如此，沒有「覺」、「觀」，正念、正知如何相續住而成就「正智」。
5、如果說禪定是靜態相，入出息是動態相，那是境界上粗糙的一面，以無常來說同樣是念念遷流不定，以禪相來說，禪修所緣的業處，就是所緣相，也可以說就是禪相，只是南傳後期的論說把禪相過度強化了。
6、佛法的初禪乃至於四禪，主要是在於四念住上，建立正念、正知而成就於「正智」的導向於證果的解脫修行。至於「心一境性」是在正念、正知的含攝範圍內的，那才是佛法的初禪乃至於四禪，如果說「心一境性」是處於深定而無法正念、正知的觀察五受陰「集」、「滅」，那是世間禪，已經是偏離了佛法的禪修，沒有「觀」的禪定也不是「佛陀」教導的禪定。
7、安般念的教導中，「佛陀」教導我門，繫念在前，至於繫念鼻端，那是修學中對於入出息「觸受」的覺知，方便修學的一種，多數是在以入出息作為修學「身念處」的前一、二的階段與次第性。
2、將佛法禪修的止觀分開敘說，在學理論說上比較容易認識，在實修上是不正確的，後期南傳強調業處禪相的修法，是比較偏向於一般世間的禪定，雖然說有相當的定力，修觀才可能有所成就，但是佛法的禪修與世間的禪定修學並不太相同的。
3、專注於一定的業處而成就於心一境性的深定，那就是南傳後期所說的進入於有分的識流中，屬於世間的禪定。佛陀所教導的禪修雖然也是由世間的禪定改良後而成立的，但是佛陀教導的禪修內容，是建立在對於五受陰「集」「滅」因緣的正念、正知，既然是正念、正知當然是了了分明的，怎麼可能會不知道自己的入出息呢？沒有覺知的禪定，那是偏離了佛法的禪修了。
4、初禪的具足必定是「轉向」、「入」、「住」、「出」、「審察」自在的，初禪具足也必定是五個禪支同時具足的。二禪的「尋」「伺」止息，並不是沒有「尋」「伺」，因為初禪的「尋」「伺」是需要作意的，比較粗糙，二禪的「尋」「伺」是無作意而微細的相續住，三禪、四禪也如此，沒有「覺」、「觀」，正念、正知如何相續住而成就「正智」。
5、如果說禪定是靜態相，入出息是動態相，那是境界上粗糙的一面，以無常來說同樣是念念遷流不定，以禪相來說，禪修所緣的業處，就是所緣相，也可以說就是禪相，只是南傳後期的論說把禪相過度強化了。
6、佛法的初禪乃至於四禪，主要是在於四念住上，建立正念、正知而成就於「正智」的導向於證果的解脫修行。至於「心一境性」是在正念、正知的含攝範圍內的，那才是佛法的初禪乃至於四禪，如果說「心一境性」是處於深定而無法正念、正知的觀察五受陰「集」、「滅」，那是世間禪，已經是偏離了佛法的禪修，沒有「觀」的禪定也不是「佛陀」教導的禪定。
7、安般念的教導中，「佛陀」教導我門，繫念在前，至於繫念鼻端，那是修學中對於入出息「觸受」的覺知，方便修學的一種，多數是在以入出息作為修學「身念處」的前一、二的階段與次第性。
第九章：業處之概要
（Kammatthanasangahavibhaga）
節一：序文
Samathavipassananam bhavananam ito param
Kammatthanam pavakkhami duvidham pi yathakkamam.
從這裡開始，我當解釋培育止與觀的兩種業處。
節一之助讀說明
兩種業處：直譯巴利文kammatthana是「作業之地」或「工作之處」。這一詞用以代表禪修之法，是禪修者培育特別成就的工作處。在佛教裡有兩大類禪法：止禪與觀禪。在這兩者當中，觀禪是佛教特有的禪法；修此禪法的目的即是要親身體驗佛陀所發現及所教的真諦。在非佛教的宗派裡也有止禪。然而，在佛教裡教止禪的目的是以修止禪所培育的定力作為修觀禪的穩固基礎。這兩大類業處都有各自的禪修方法及範圍；在這章裡將會解釋這點。
止與觀：譯為「止」的samatha（音譯：奢摩他）是代表心的寧靜。這一詞的意義差不多與samadhi（定，音譯：三摩地）相同，儘管它是源自不同的詞根，即意為「變得寧靜」的sam。在專門用語上，「止」被定義為八定裡的「心一境性」（cittass’ekaggata），即經教法的四色禪及四無色禪裡的一境性心所。這些定被稱為止是因為心一境性平息了心的猶豫或驚慄。1
譯為「觀」的vipassana（音譯：毗婆舍那）被解釋為「從各種不同的方面照見」（vividhakarato dassana）。「觀」是直接地照見諸究竟法的無常、苦、無我三相。這是導向揭開諸究竟法真實本性的慧心所（pabba）的作用。
《阿毗達摩概要》這一章裡對止觀禪的解釋是整部《清淨道論》的概要；想要更詳細地了解它們的讀者可參考《清淨道論》。
我想把止和觀混淆而說纔是你們的問題所在。
（Kammatthanasangahavibhaga）
節一：序文
Samathavipassananam bhavananam ito param
Kammatthanam pavakkhami duvidham pi yathakkamam.
從這裡開始，我當解釋培育止與觀的兩種業處。
節一之助讀說明
兩種業處：直譯巴利文kammatthana是「作業之地」或「工作之處」。這一詞用以代表禪修之法，是禪修者培育特別成就的工作處。在佛教裡有兩大類禪法：止禪與觀禪。在這兩者當中，觀禪是佛教特有的禪法；修此禪法的目的即是要親身體驗佛陀所發現及所教的真諦。在非佛教的宗派裡也有止禪。然而，在佛教裡教止禪的目的是以修止禪所培育的定力作為修觀禪的穩固基礎。這兩大類業處都有各自的禪修方法及範圍；在這章裡將會解釋這點。
止與觀：譯為「止」的samatha（音譯：奢摩他）是代表心的寧靜。這一詞的意義差不多與samadhi（定，音譯：三摩地）相同，儘管它是源自不同的詞根，即意為「變得寧靜」的sam。在專門用語上，「止」被定義為八定裡的「心一境性」（cittass’ekaggata），即經教法的四色禪及四無色禪裡的一境性心所。這些定被稱為止是因為心一境性平息了心的猶豫或驚慄。1
譯為「觀」的vipassana（音譯：毗婆舍那）被解釋為「從各種不同的方面照見」（vividhakarato dassana）。「觀」是直接地照見諸究竟法的無常、苦、無我三相。這是導向揭開諸究竟法真實本性的慧心所（pabba）的作用。
《阿毗達摩概要》這一章裡對止觀禪的解釋是整部《清淨道論》的概要；想要更詳細地了解它們的讀者可參考《清淨道論》。
我想把止和觀混淆而說纔是你們的問題所在。
