獨處十八日 ｜ Eighteen Days In Solitude

[Nalorakk]

Namo tassa Bhagavato arahato sammāsambuddhassa.
禮敬彼世尊、阿羅漢、正等覺者。

《獨處十八日》不是像《百年孤寂》那樣供人消遣的著名小說；那一類娛樂，死後什麼也帶不走。本書收錄的是止禪與內觀修行的指導性佛法開示，講於 2002 年仰光的一次十八日禪修營。

禪修導師阿締佳嵐溪尊者在緬甸以外並不知名，但在緬甸，他是一位廣為人知的作家與佛法教師，一生多采而引人注目。以下簡傳取材自他的兩本著作與若干開示：暢銷名著《一個信仰並皈依三寶之人的故事》，以及《走在心靈智慧道路上的人》。

這篇簡傳不是要助長佛弟子應當捨棄的身見，而是提供一項佛法省思。他的一生有許多值得我們學習之處。佛陀一向強調智慧（paññā）；若沒有智慧或慧根，人便會受無明與渴愛支配，在個人生活及世界各地的社會中製造許多問題。

阿締佳嵐溪尊者於 1937 年出生在緬甸西南部，俗名孫倫（Sun Lwin），是穆斯林家庭的獨子。年幼時，父親要求他研習《古蘭經》，並為他聘請了一位優秀的教師。但他不肯在尚未弄清楚以前，便以盲目信仰接受任何事物。由於聰慧而富有哲學思辨，他經常追問神是否存在以及創世的問題；老師的回答始終不能令他滿意。最後，他對父親說，在沒有清楚理解以前，他不會接受任何宗教。

（由此可見，自由探究與親自驗證十分重要；佛陀在《迦羅摩經》等經中也一再鼓勵這種態度。人即使聰明，若缺乏智慧，仍會製造當今世界的許多問題。）

這番話使父親非常憤怒，家庭後來也因而破裂。中學畢業後，他前往仰光，白天在政府機關工作，晚上就讀大學。在那裡，他認識一名基督徒女子並愛上了她。出於愛情，他打算改信基督教，也開始研習基督教義。（情欲的力量比信仰還強；但這裡同樣涉及神與創世的觀念。）三年多後，兩人因觀點與感情不合而分手。母親隨後替他安排一名穆斯林女子，他出於對母親的尊重而與她結婚。

大學最後一年，他轉入仰光大學哲學系繼續求學。為此，他辭去政府職務，改在夜校任教。也是從這一時期起，他開始創作愛情短篇小說。他興趣濃厚、思路敏銳，最後以倫理學哲學特優成績取得學士學位；這在該校哲學系的歷史上是第一次。其後他繼續攻讀碩士，並在系上擔任助教。

身為哲學教師時，他是一名無神論者，深受馬克思列寧主義、毛澤東思想及共產主義著作影響。他的家庭生活並不幸福，婚姻逐漸惡化，最後離婚。（背後有若干原因，其中最重要的是妻子對穆斯林信仰的狂熱態度。）

後來，他認識另一名年輕的華裔佛教徒女子；她是他的學生。由於她長得像他始終無法忘懷的初戀情人，他便娶她為妻。（根本原因是兩人過去世有很強的業緣。）

一天，他的老師欽貌溫博士教授（Professor Dr. U Khin Maung Win，耶魯大學畢業，後來出任教育部長）交給他一項任務：用緬甸文撰寫一本佛教倫理學教科書，作為哲學系學生的教材。他當時已是成功的作家，也才華出眾，但除了哲學書中的內容，對佛教所知不多。這項任務成為他人生的重大轉折。奇特的是，系上其實還有其他佛教徒教師，他卻出身穆斯林家庭，對佛教也不熟悉。業的運作不可思議；他在過去世與佛教有深厚因緣。

於是，他以英、緬文佛教典籍勤奮研究了好幾個月。研究接近完成時，老師卻叫他停止這項計畫，因為準備派他到緬甸北部克欽邦擔任哲學系主任兼助理講師。雖然他最終沒有機會完成教材，卻因此獲得了無價的佛教知識。

在這段期間，他撰寫了《哲學 ABC》《世界哲學家》《中國哲學家》《俄國哲學家》《愛因斯坦》（兩卷本傳記）等著作。他也研究世界宗教，寫了一本世界宗教概論。理解各宗教之後，他認為佛教優於其他宗教，但仍未成為佛教徒，因為他還不能接受再生觀念，必須親自加以驗證。

後來，他遇到了一些被他視為再生與業律證據的事件。

他的第二本自傳《走在心靈智慧道路上的人》記載了一件與再生有關的往事。小學時，老師有一天講述東吁約十四、十五世紀的歷史，提到阿瓦（因瓦）王國的一名緬甸國王攻打東吁王國的故事；那也是史書所載的事件。故事說完，他忽然哭了。老師問他為什麼，他只回答說，自己的前世是一名佛教徒。

當晚回家後，他把事情告訴母親。他說，那一世自己是阿瓦國王，在老師帕梅西亞多（Phamei Sayadaw）——一名緬甸比丘——協助下征服了東吁王國，並向母親詳述整段經過。這被解釋為他年幼時憶起一段前世經歷。

另一件事發生在 1971 或 1972 年前後，當時他仍在仰光大學任教。有一個信奉靈神的人被靈體附身，表示想見他。那時他是受共產主義影響的唯物論者，認為這是無稽之談，拒絕前往。幾天後，同一靈體再度附在那人身上，請求見他並說要送他東西。他再次拒絕，這回妻子勸他不妨去看看會發生什麼事。

他一到供奉靈神的屋子，那個靈體立即又附在同一個人身上，說出自己的故事。她自稱是一類「住宮殿餓鬼」（vemānika peta，一種居於人間的超自然眾生），也是他某一前世的女兒。那一世他是撣邦的一位國王，近似印度的「大王」（mahārāja）。她死後投生為住宮殿餓鬼，守護一家留下的寶藏。

他不相信，要求她提出證據。於是，據說靈體藉由被附身者，在眾人面前以神通交給他幾枚帶有孔雀圖案與文字的古銀幣；那是緬甸最後一個王朝——曼德勒時代的銀幣。靈體說還可以滿足其他願望，他便要求一些古老佛像。一週後再次見面，靈體交給他九尊古佛像，其中有幾尊以黃金製成。她一直以住宮殿餓鬼之身尋找他，並請求獲准再度投生為他的女兒。（眾生彼此具有強烈執著。）她預言，自己出生後，他將辭去大學教職。他最小的女兒在 1972 年出生，後來他果然辭去了教職。

辭職後，他進入電影業，研讀電影藝術、執導影片，也開設表演課程。有一次上課時，一組五名學員的演出方式不對，他叫他們看著自己的眼睛，再向他們說明應當怎樣表演。結果五人進入了類似失去一般意識的狀態。他很驚訝，不知如何處理，隨即想到這可能是催眠狀態。他先前曾閱讀相關書籍，寫過一本催眠術的書，便利用機會進行測試：叫他們哭，他們便哭；叫他們笑，他們便放聲大笑。

知道自己具有這項能力後，他一有機會便催眠他人，也發現自己似乎能治療一些被認為與前世有關、藥物無效的疾病。（這一類方法如今在西方也廣為人知；一些心理學家與醫師做過研究，並寫成著作。）

有一次，他催眠一名昔日的大學男學生。學生在催眠狀態中說出一段與他相關的前世經歷。他很感興趣，便繼續追問。學生說，那時他是他們的老師，教授戰爭技藝；他有三個女兒，最小的女兒正是他今生的妻子。這番話像鐵鎚敲在他頭上一樣令他震驚，他無法相信。

於是，他再找第一名學生提過的另一名學生測試；第二人進入催眠狀態後也說出同一段經歷。他仍不滿意，想在妻子身上再試一次。妻子起初多次拒絕，最後終於同意；她在催眠狀態中也確認了兩名學生所說的情節。

他接著問妻子的上一世距離今生何處。她說，前世是緬甸某座城市一名著名傳統醫師的女兒，後來出家為尼。這提供了可以追查的線索。經過調查，據稱她先前所說的內容得到確認，也化解了他對再生與業律的疑惑。

在以催眠治療疾病的期間，他為個案留下紀錄與照片，後來將材料寫成一本書，卻未獲出版審查委員會准許出版。

【英譯者註：這在一個佛教國家的政府統治下，是一種相當奇怪的審查。西方科學家早已研究再生 —— 他們稱之為「轉世」—— 並認為研究結果支持這種現象。這些內容不應簡單視為迷信；它們有助於理解佛教十分重視的再生與業律。關於業律與再生的教育，是人類知識中很重要的一部分。】

後來，他成為佛教徒，並以自身經歷寫成《一個信仰並皈依三寶之人的故事》。該書於 1989 年出版，在緬甸成為暢銷書，多次再版，也使他致富並廣為人知。全書分為四卷：第一卷《三種世界宗教與孫倫》、第二卷《世界哲學與孫倫》、第三卷《佛教典籍與孫倫》、第四卷《走向圓滿之道》。

第四卷有六章：

1. 輪迴與因果律的線索。
2. 前世問題及佛教的回答。
3. 催眠、再生過程、有分心（bhavaṅga citta）與前世關係。
4. 證悟以前總會遇到錯誤。
5. 虛假的皈依與真正的皈依（saraṇāgamana）。
6. 走向圓滿之道上的若干經驗。

從這些章名便不難理解這部自傳為何受到歡迎。全書兼具愛情、哲學、科學、宗教與心靈探索等多種面貌。第三卷最後寫到他發願行菩薩道。在追求菩薩道期間，他與一些修習世間法術的人往來，包括為求長壽與神通而修習咒語、曼荼羅及「犍陀羅明」（gandhārī vijjā）等方法，因而受到誤導。由於一心追求菩薩道，他只修止禪，從不修內觀。

後來，他閱讀南傳與大乘關於菩薩道的書籍，仔細檢視自己的願望與誓願，發現自己並不具備南傳典籍所說的菩薩資格，也未曾親遇在世佛陀為未來成佛授記。（他曾在若干過去世發過菩薩願。）

一天，他到烏巴慶老師（Sayagyi U Ba Khin）的禪修中心參加十日禪修。據書中所述，他以親身經驗洞見四聖諦，從此放下行菩薩道的願望。這段經歷記載在他最後一本書《走在心靈智慧道路上的人》中；該書於 2003 年出版。

1994 年，他捨棄財富與家庭，出家成為佛教比丘。出家的目的有二：繼續修行，以及到緬甸各地講授緣起（paṭiccasamuppāda）。後一項志向受到莫哥西亞多與雷迪西亞多教導的啟發。

出家後，他前往東吁，在森林中獨自住了一段時間，後來在當地建立禪修中心。他也頻繁往返緬甸各地，應佛教徒之邀講授緣起，廣受歡迎，邀請不斷。也許是過度勞累並有健康問題，他於 2002 年去世。

本書所收開示講於 2002 年 10 月 17 日至 11 月 3 日，甚至可能是他最後一系列開示。他最後在下緬甸去世。

他曾在一次開示中表示，打算以出家生活為內容，完成自己的傳記；但這部傳記沒有完成，也永遠不會完成。英譯者認為，有一點可以確定：他的心靈旅程將在不久的未來走到終點，因為他已走上筆直而正確、不再受到障礙阻擋的道路。

[Nalorakk]

Namo tassa Bhagavato arahato sammāsambuddhassa.
禮敬彼世尊、阿羅漢、正等覺者。

這是仰光第一次舉辦國際內觀禪修營。開始修行時，首先必須明白：不能凡事都依自己的喜好去做，禪修營有既定的修學程序。

第一件要做的是念住（satipaṭṭhāna）修行。念住以念（sati）為基礎；念對於證得道與果十分重要。我們為什麼修習念住？因為人活著，卻沒有覺知。在明白這一點以前，大家已聽過緣起（paṭiccasamuppāda）。

什麼叫作「不知道」？不知道就是無明（avijjā）。人活著，卻不了解自己；不知道明天會發生什麼，也不知道自己會死在何處。無論睡眠、飲食或走動，連自己正依呼吸而活都不知道，也不知道氣息正從左鼻孔還是右鼻孔出入。仔細想想，我們幾乎是在對一切毫無覺知的情況下生活。

若修內觀，就必須如實而確切地知道，並在實修中親自知道。佛陀思惟：人為何在無知中行事？人不能確定明天的事，甚至不知道下一小時會發生什麼；一生在無知中生活，也在無知中死亡。

佛陀以一切知智（sabbaññuta ñāṇa）省察：「人為什麼不知道？」答案是：「因為沒有念，所以不知道。」佛陀般涅槃前最後告誡：「比丘們！不要放逸，應時常安住於念。」

由念住起步，之後轉入內觀，進至念住修習（satipaṭṭhāna-bhāvanā）。整個修行因而可分為三個部分。（這一系列開示有時會提到莫哥西亞多，因為這次禪修營採用了他的一些教導。）

第一部分從念住開始。修習呼吸時，持續保持念，清楚知道呼吸；行走、飲食、洗澡、如廁等，也都要持續保持念。這樣能得到什麼利益？心會逐漸清淨。

首先，我授予各位八戒，因此必須成就戒清淨（sīla-visuddhi）。然而只有戒清淨仍不夠，還必須使心清淨。（戒只約束語言與身體行為，所以還需要調伏心。）心中有貪（lobha）、瞋（dosa）及其他煩惱（kilesa）；必須運用念住削弱、淨化它們。心若受到污染，便無法修內觀。

在進入內觀以前，必須依次建立戒清淨、心清淨、見清淨與度疑清淨（sīla-visuddhi、citta-visuddhi、diṭṭhi-visuddhi、kaṅkhāvitaraṇa-visuddhi）。為了心清淨，必須修習念住，淨化貪、瞋、慢與邪見等煩惱；在呼吸時清楚知道呼吸。

一開始修行，禪修者便會發現自己的心四處散亂，也才開始認識自己。人的心像猴子。從前以為自己能控制它；實際修行後才知道不能。它想到哪裡便跑到哪裡，完全不受控制。

我們必須克服這種情況，使心平靜下來。譬如把一杯含有沉澱物的水穩穩放著，沉澱物會逐漸下沉，水也慢慢變清。將心繫在一根柱上，使它平靜下來，這就是念住的作用。

緬甸有兩種修行方式。一種是禪修者一到中心，導師便直接教他內觀方法。這並沒有錯，也是一條可行的路。雷迪西亞多稱它為「乾觀」（sukkha vipassanā），也就是不另行修止。這適合慧力敏銳、精進力（viriya）強的人；對一般需要逐步引導的「可引導者」（neyya）則不太適合。

（「可引導者」是具足無貪、無瞋、無癡三善根而生的人；只要方法正確、精進得當，今生便可能證悟。）

雷迪西亞多是最早令內觀在緬甸廣為人知的人。我所遵循的是他的另一套系統：以止為基礎的內觀。

我們的方法是「以止為乘的內觀」（samatha-yānika vipassanā）。先使心清淨而有力量，再進入內觀；所採業處是入出息念（ānāpāna）。也有其他方法，例如使用念珠、專注遍處（kasiṇa）、修不淨觀（asubha）等。這裡不需要外在對象，只要知道入息與出息，而且行、住、坐、臥四種威儀都要修。

有些中心只修坐禪，有些只修行禪，有些兼修兩者，卻不在站立與躺臥時修。我們四種姿勢都修，是為了保持威儀平衡。行禪可以維持身體健康、幫助消化，也能使定力較強而持久。

先說坐禪。坐姿（āsana）有多種，可以選擇自己能舒適久坐的姿勢。第二點是背部要挺直，這很重要。脊柱與背骨若彎曲，便容易疲倦疼痛，身體也不能放鬆。若脊椎骨像冰淇淋甜筒一樣有秩序地上下疊合，身體會較舒適，也能坐得更久。

頭不要向下垂，也不要往上仰。可以把一手放在另一手上，也可把雙手舒服地放在膝上或腿上；不要用手撐在地面，否則會破壞坐姿。

閉上眼睛，把注意力放在鼻孔入口；也可以睜眼，把注意力放在鼻端。吸氣時，知道空氣進入鼻孔。每個人的呼吸不同，有時短、有時長。入息結束後，想要呼氣的心生起，便自然呼氣。

氣息是從右鼻孔還是左鼻孔出入？通常其中一側較不通暢，同時經過兩側的情形較少，經由一側較常見。知道氣息的接觸後，再知道那個「知道的心」。想要呼氣的心生起；呼氣時，從開始至結束都要知道。這就是以念知道「接觸」與「覺知」。

會出現什麼問題？有時我們不知道呼吸，因為心跑掉了；它不肯停在我們要它停留的地方，而是在煩惱所喜愛的對象間遊蕩。它不喜歡這種平淡的所緣，會追逐自己偏好的對象。

沒有念，心便會跑掉。應安住於念，不讓它跑；若已跑掉，就把它拉回禪修所緣。禪修就是一次又一次把逃離的心帶回所緣。這稱為「尋」（vitakka）。持續練習，隨時知道它，便是念住；不必到別處尋找。只要有念，心便再次回來。這是在修習禪支之一的「尋」。

「修習」（bhāvita）意指一再觀察與培育：尚未生起的令其生起，已生起的令其增長。現在只做這件事，讓心停在那一點。使心安靜下來便稱為止（samatha）。

（心的修習涉及「修習」與「多修」兩項，即 "bhāvita" 與 "bahulīkata"。"bahulīkata" 是令同一修習反覆發生、經常練習。兩者結合起來，近似正精進的運作。）

站禪時，兩腳相距約一英尺（三十公分），至少也要六英寸（十五公分）。雙手不要垂在身體兩側，可在身前輕輕交疊；以兩手抱住雙臂也不好。閉上眼睛，像坐禪時一樣知道入息與出息。

臥禪時，身體要平直地躺在地上。可以仰臥，也可側臥，多數採右側臥；用來觀察時，仰臥較好。兩隻大腳趾應互相接觸；若無法保持接觸，可以用橡皮圈輕輕套住，以維持定位。雙手可置於身體兩側，也可輕疊於腹部。頭下不要用枕頭，改用摺疊的布。保持念，觀察呼吸的接觸。

行禪時，起初可能無法同時注意鼻孔入口處的氣息接觸與覺知，因此改以雙腳為所緣。（初學時也許較困難；韋布西亞多的入出息念教法則包含所有威儀，修行者可以自行嘗試。）

這不只是普通走路。普通行走通常沒有念，與禪修無關。行禪道可長約二十至三十步，與泰國森林傳統近似。在兩端之間往返行走，心專注於雙腳。起初怎樣觀？每次腳接觸地面都要知道；右腳、左腳的每一次接觸都應知道。以後再把動作分段觀察；目前先整體知道即可。

坐禪像爬山。旁觀者看來，禪修者似乎什麼也沒有做，但疼痛與酸楚會生起。受到疼痛或灼熱感逼迫時，應如何反應？不要抱著「我不在乎」的態度折磨自己，也不要頻繁換姿勢；既不可順從欲望，也不可自我折磨，而要行於中道（majjhimā paṭipadā）。

佛陀曾以自我折磨修行六年，卻未因此證悟。佛法不是教人自我折磨；身心必須有適度安穩。但若一味順從自己的欲望，也不可能得定。

怎樣取得平衡？例如先決定坐半小時，在時間未到以前不換姿勢。半小時到了，想換姿勢的心生起，心也離開了鼻端。想換姿勢就是渴愛（taṇhā）。若坐一小時，可以預先准許自己換兩次姿勢。逐步延長坐禪時間，便會漸漸能忍受疼痛。

站禪時也可能擔心：身體會不會倒下或發抖？腳底可能熱得像火燒；若實在太熱，可以稍微抬腳，但要在念中進行，不要頻繁地把身體移向這邊或那邊。即使不能站一小時，忍不住時也可坐下繼續觀察，然後逐步增加站立時間。經過一段時間，對某些人而言，站禪反而比坐禪好，疼痛較少，也較方便。

臥禪同樣有問題。不要以為躺著最容易；因為要求不動，有時反而更難。平常我們不斷翻身移動，所以不知道身體受到多少逼迫。若已難以忍受而必須轉身，就有念地轉向右側。

[Nalorakk]

今天繼續練習，使念穩固。禪修程序預留七天修習念住。這一階段以念修定，重點還不在觀智。

（戒、定、慧都包含在完整的念住修行中。因此，馬哈希系統也有其道理：起初以正精進與念觀察每一個生起的現象，藉此培育定；定力增強並辨識無常後，所緣會由粗轉細，依次由身、受、心進至法。莫哥西亞多的開示也支持馬哈希系統。這裡尊者只使用一種所緣——呼吸——作觀察，並把這個階段稱為修定。）

強化念的修行有五個階段。

第一階段是「尋」（vitakka），即把心投向所緣。 "vitakka" 在其他情境也有思考、規畫等意思，但這裡不是思考或規畫，而是把跑掉的心拉回禪修所緣。所緣位於鼻端或上唇。一次又一次把散亂的心帶回所緣，就是「尋」。

（一位西方比丘把 "vitakka" 與 "vicāra" 譯作「連接」與「持續」，比常見的「初始思考」與「持續思考」更清楚，也更切合這裡的意思。）

昨天觀察大家的修行情形，發現經驗差異很大。有些人曾在其他中心多次修行，現在坐姿相當穩定、安靜，諸根也較成熟；有的甚至已達心一境性（ekaggatā）的程度。這類禪修者可以說已有較高的修學程度。

第二類是現在才開始修行的新學員。他們又可分為兩組：有些人具備熱忱，坐姿平穩，態度認真；有些人的狀態還不成熟穩定，也沒有嚴肅看待修行。另有一些人以前修過，可能曾在我的中心修行，卻尚未證悟。從前我沒有近距離觀察他們；如今他們就在身邊，我便有興趣找出：已修過卻未證悟，弱點究竟在哪裡？

我觀察到兩點：

1. 坐姿不符合禪修要求，姿勢錯誤。

2. 要使心安靜下來，身體便不應隨意移動。身安靜，心才容易安靜。要讓杯中的水澄清，就必須把杯子穩穩放著，沉澱物才會下沉；身體若不停移動，心就無法平靜。問題一方面出在姿勢不正確，另一方面則是心散亂，驅使身體移動。

這些都是破壞定的法。佛陀稱它們為蓋（nīvaraṇa）：它們會障礙道智與果智。

這些法是什麼？

1. 欲貪蓋（kāmacchanda-nīvaraṇa）：心追逐欲樂所緣。聽見聲音，心便奔向聲音；看見色，心便奔向色；對氣味等也是如此。

這裡需要理解莫哥內觀教法的重要性。從前，我只准許聽過莫哥西亞多開示的人參加禪修營。

（阿締佳嵐溪尊者依莫哥西亞多的方法，在緬甸各地——也可能包括自己的中心——講授五蘊緣起；這次禪修營似乎也把莫哥西亞多的開示用作教材。英譯者在此特別指出：常聽莫哥西亞多開示，能在佛法知識方面獲益很多，對日常生活與實修中的深入見法都很有幫助。一位著名的馬哈希系統禪師也曾在教學中使用莫哥西亞多的開示，這相當少見。）

這次在仰光事前沒有安排緣起課程，只要想修行便可參加。平常，我只接收上過緣起課的人。因此，我在這裡假定各位都已了解緣起。

緣起可以從兩個層面理解：書本上的緣起，以及五蘊中實際發生的緣起。為了說明五蘊緣起，假設眼睛看見一個物體。若把經驗理解為「我看見某個東西」，便已落入錯誤。觀察時，不要跟隨所見的對象，而應知道：「眼識生起了。」

眼識生起，就是當下五蘊的生起，而且不只識生起。見到對象時的樂受屬於受蘊（vedanākkhandha）；想要它的意向屬於行蘊（saṅkhārakkhandha）；辨識對象屬於想蘊（saññākkhandha）；作為接觸條件的感官對象與感官門屬於色蘊（rūpakkhandha）。五蘊共同生起。

想了解緣起，不能沿用平常的思考方式。例如蚊子叮咬時，應理解為一組五蘊生起。若未觀察，感受生起後便成為「受緣愛」（vedanā-paccayā taṇhā），由受引生渴愛，成為貪求的心。

這渴愛造作業，業又在來世產生果報五蘊，甚至形成苦界之生（apāya-jāti）。飲食時，接觸與知道的心生起；若不觀察，嘗味的受生起，便成為受蘊，接著又想：「這食物真好吃。」由受而有愛，再由愛而造業。以這種方式貪著飲食，便可能走向惡趣。

修行中的涵義有多深？大多數人以為，只有做出明顯的不善行才會墮入惡趣，卻沒有看見飲食當下的緣起過程也一直運轉。

若要使這部緣起機器停止轉動，就必須對進食時的每一個所緣保持念。舌頭嘗到滋味時，不要令過程繼續發展成「非常好吃」；只知道熱、酸、苦等滋味。保持念，便不讓受繼續連接至渴愛。

現在說明具體做法。平時吃飯沒有念，大家都很熟悉：手取食物送入口中，咀嚼、吞嚥，吞下以後再取下一口。這是說理想上動作依次發生；實際上，我們往往口中還在咀嚼，手已伸向下一口。一次做兩件事，怎麼能同時保持完整的念？

我們吃了一輩子的食物，多少口才會飽，至今仍不知道；每口咀嚼幾次、何時吞下，也不知道。這不正清楚顯示，我們在無明中生活嗎？無明之後，渴愛便會生起。人因無念而行事，所以活在苦中；在無明中生活，渴愛必然生起。若想捨斷渴愛，就必須帶著念行事。

無念地做事並不困難，因為早已習慣；帶著念吃飯反而顯得費力，因為必須投入精進。（這一點對實際觀察非常重要。）

知道入息與出息只是修行的一部分。現在談飲食。要努力帶著念進食：把一口食物送入口中後咀嚼，並注意自己咀嚼多少次，可以用一、二、三等數字計數。例如咀嚼二十五次後才吞下；在吞嚥的欲求尚未生起以前，不先吞下。

帶著念咀嚼，食物會顯得令人厭離；進食似乎成了一種負擔與苦，享受滋味的欲望不再生起。帶著念做，便會知道五蘊之苦。動作要一項接一項：咀嚼時不要又伸手拿另一口食物。

（只以念專注咀嚼的過程。即使有人看著，仍要保持威儀與自制；如此，緣起過程便不會繼續轉動。）

人們以為修念只是使心安靜；事實上，它是在淨化心。心清淨後，觀智才會生起。洗澡時，水落在頭上或身上，要觀察接觸與覺知；擦肥皂時，也以念觀察接觸與覺知。禪修者應成為一個有念的人。手碰到湯匙時，接觸與知道的心生起。因為一切活動都有接觸與覺知，所以這項觀察永遠不缺所緣。

（韋布西亞多與孫倫西亞多在緬甸都非常著名。韋布西亞多的主要指導，是觀察入息、出息所生感受的「接觸與覺知」；孫倫西亞多則在日常活動中觀察身體感受的接觸與覺知。因此，他把修行要點說成：「接觸、覺知、念。）

2. 瞋恚蓋（vyāpāda-nīvaraṇa）：修行時也會造成許多困擾。它若生起，便觀察它；受到觀察後，它會消失。

3. 昏沉睡眠蓋（thīna-middha-nīvaraṇa）：有些人坐禪時一直點頭。晚上六點已在點頭，我八點再來看，還在點頭。還沒到睡眠時間，為什麼會這樣？因為坐姿不正確。看看佛像：頭沒有低垂，身體也沒有歪向一側。因此，正確姿勢很重要；身體彎曲，便很難好好修行。

4. 掉舉與追悔蓋（uddhacca-kukkucca-nīvaraṇa）：心躁動不安是「掉舉」。若一個人抓頭、移動身體、反覆彎動手指，表示他正處於掉舉。佛陀成道時曾決意不移動身體，我們也應效法；不可凡事隨意移動。

「追悔」在這裡包括反覆思索、計畫許多事情。修止時，不應想這個、計畫那個。

[Nalorakk]

禪修者首先要記得：日子不會等我們，每一天都很快過去。修行是否有效、是否進步，必須用念來衡量。莫哥西亞多的開示一再強調念的重要性；無論世間事、出世間事或日常生活，沒有念便什麼也做不好。

只有明白這一點，禪修者才會願意投入全部身心精進。沒有念，任何事都可能出錯。生命被敵人包圍，我們在各種危險中活動。過馬路以前，必須留心觀察：起步時先看一側，走到路中央再看另一側；若不觀察便橫越道路，可能因此喪命。閱讀每天的報紙，會看到許多人因失念而遭遇危險甚至死亡。（尊者談到 2002 年印尼峇里島爆炸案。）

周遭正在發生什麼？人們以各種方式思考、計畫，要彼此殺害、折磨和傷害。（尊者也提到，當時緬甸政府禁止某些新聞通訊與小冊子。）有人不知道那些資料屬於違禁品，把它們帶到茶館，結果遭軍事情報部門逮捕。許多國家都有類似事件。（尊者又以 2001 年美國九一一事件為例。）從來沒有人想到，飛機也可能變成炸彈。只要世間仍有瞋恨，殺害與滅絕便會不斷發生。沒有念，就是走在通往死亡的路上；若想離開死亡之路，便必須具備念。

【英譯者註：尊者又談到中國的一宗事件。一名男子因嫉妒鄰近店家的生意比自己好，便把鼠藥混入那家店的食物，造成數名學生死亡；他後來被捕並遭處決。這場悲劇源自嫉妒與慳吝（issā、macchariya）。佛陀回答帝釋天王時曾說，正是這些束縛使眾生陷入敵意、暴力、競爭與惡意。】

人群中存在瞋恨，人命便永遠不安全。（例如今日中東若干地區及一些非洲國家的恐怖主義。）所有這些痛苦與問題，都是人自己造成的。因此，我們在日常生活中也需要修習念。

（前述內容實際不只涉及念，也包含正知（sampajañña）；可參考《念住經》中「念與正知」的教導。）

人發明時鐘，是為了提醒自己。平常我凌晨三點半起床，因此會先設好鬧鐘；但今天鬧鐘沒有響，這名比丘也失念了。我今天較晚到達，居士們已在等候使用廁所。一時失念，便造成不便。因此，種種不便乃至死亡，都以放逸為原因。

若不能克服放逸，就不會證悟；修行若不謹慎，便到不了目的地。不可漫不經心。各位來這裡，是為了道與果而修行；只要七天認真用功，便能逐漸成為凡事有念的人。我每天早上來開示，就是要提醒各位；但你們必須真正接受並實行，否則即使教法已經給了，也得不到成果。

坐姿不正確時，看起來就像失去知覺的人。昨天我來觀察，仍有人維持原來錯誤的姿勢。為什麼會如此？因為人有根深蒂固的習慣模式。受到提醒時暫時改正，不久又回到平常的樣子。

譬如一隻蠍子漂在溪水中，一名隱士恰巧在旁。他找不到樹枝可用，只好伸手救牠。聖者是在做救護眾生的善事，蠍子卻立刻螫他。你會說蠍子忘恩負義嗎？蠍子的習性是，一受到接觸便螫刺；隱士其實也知道。可是看見眾生遇險便想救助，也是隱士的習性，是聖潔的心。蠍子有蠍子的習性；牠又掉進水裡，而隱士沒有讓牠死去的傾向，所以再次把牠救起來。

失念同樣是一種習慣。人慣於以某種方式做事，就會自然照那種方式去做。學電腦打字或打字機時，起初必須帶著念，仔細按每一個鍵；反覆練習後，就不再需要刻意注意，動作自然完成。這叫作制約或習慣化。

我們現在應當反向訓練，把有念培養成習慣。一旦成為習慣，就不必每次都費力、刻意才做得到。從禪修者的情形也可看出：有經驗的人能平穩坐一小時；沒有經驗的人則不斷左右移動。

目前會覺得辛苦困難，習慣以後便容易了。人所做的事情有百分之九十九沒有念；現在突然要帶著念做，當然不容易，因為我們早已把放逸培養成習慣。內觀修行與凡夫的生活方式方向相反；世俗生活教我們在無念中過日子，禪修熟練後，具念的生活才會變得自然。

所以佛陀所說「無念即走向死亡」確實正確。若要到達不死的涅槃（Nibbāna），不必另做什麼奇特的事，關鍵只是透過實修學會如何具足念。

今天我們進至「喜」（pīti）的階段。修行中，你會知道自己是否已到這一層次。先前會生起苦受與疼痛；如今疼痛減輕。先前身體沉重，現在變得輕盈；眼前可能出現明亮的光點。這些是定的徵象。有時突然全身起雞皮疙瘩，甚至想哭。昨天已有些人出現這種情形。這裡流淚不是因悲傷或瞋，而是由喜所引生；悲傷會令人流淚，強烈的歡喜也一樣。若出現這些現象，便已進至第三階段，也就是喜。

要使這些情形生起，觀察必須比以前更細。先前我只叫大家觀察接觸與覺知。現在試著暫停呼吸，會發生什麼？想吸氣的心生起。吸氣後再暫停，接著又怎樣？想呼氣的心生起。從前只知道呼吸，不知道先有「想呼吸」，然後才有呼吸；如今則知道，由於想呼吸，呼吸才發生。禪修者必須看見這個心。

先前只是「呼吸與知道」；現在要觀察「想呼吸的心與實際呼吸」，所以更細分為兩項。觀察項目增多，念便會增強。這是想呼吸的心與呼吸之色法的共同運作。

飲食時也一樣：先有想吃的心，後有進食的色身活動；先有想拿湯匙的心，後有拿起湯匙的動作。從前在家，想吃便直接拿食物，完全沒有觀察。（尊者也談到受用飲食時的如理省察。）在這裡不能毫無觀察地吃。要看見想吃的心，也要看見移動的色法。食物送入口中時，難道不知道接觸嗎？

呼吸的觀察共有六點：

1. 想吸氣。
2. 入息進入。
3. 想呼氣。
4. 出息出去。
5. 接觸。
6. 覺知。

觀察得越多，心越不容易跑到外面。起初很難，因為我們早已習慣在沒有覺察的情況下做事。

行禪也一樣。假設先走左腳：想抬腳的心生起，接著腳抬起；想把腳移向前方，接著向前移；想把腳放下，接著放下。不是用嘴念誦，而是用心注意：想抬腳的心與抬腳的色法相應生起。先前只注意接觸；現在腳落地後，還要知道接觸已被覺知。

行禪共有八點：

1. 想抬腳。
2. 抬腳。
3. 想向前移。
4. 向前移。
5. 想放下。
6. 放下。
7. 接觸。
8. 覺知。

也就是四組「意欲與動作」，共八項。

呼吸有六項，行走有八項。先前行禪只觀接觸與覺知。現在這些活動仍是業的活動，尚不是內觀；之所以先修念住，是因為往後要像登山一樣逐層上升，必須先累積力量。

因此，必須以強烈興趣、認真態度修習；要做到這一點，便要有信（saddhā）。五蘊也會向你顯示變化：今天喜生起，身體變得輕快清新。前兩天觀察項目較少，今天增加了。

「注意」偏重止，「知道」則是慧。以念注意所緣，進而清楚知道，便是智慧的作用。

（尊者也協助禪修者完成修行前的準備工作（parikamma），包括：

1. 將身心奉獻給佛、法、僧三寶。
2. 若曾對佛、法、僧、老師、父母或其他眾生做過任何錯事，向其請求原諒。
3. 向一切眾生散播慈心（mettā）等。）

[Nalorakk]

依修行的進程來說，今天進入禪支之「樂」（sukha）的階段。

五禪支之中，「尋」（vitakka）是把心帶回所緣；「伺」（vicāra）是使心持續停留在禪修所緣上。心安住於所緣而平靜，身體也會隨之平靜。貪、瞋、癡、掉舉——也就是心四處遊蕩——以及懶惰、厭倦等障礙道果的煩惱，都暫時止息。這稱為心清淨（citta-visuddhi）。

清淨共有七個階段。現在各位受持八戒，在禪修期間戒是清淨的；但只有戒清淨仍不夠，心也必須清淨。心受煩惱污染，便不能修內觀。內觀必須運用觀察的智慧（ñāṇa），而這種智慧是透過修行建立的，一般人尚不具備。

這種智慧以哪些道支為條件？必須具備正見（sammā-diṭṭhi），思惟必須正確，即正思惟（sammā-saṅkappa）。也要有正精進（sammā-vāyāma）。我們雖常以坐禪說明，實際上行、住、臥也都能修；沒有精進，任何事情都做不成。

正念（sammā-sati）就是我們正在修的念住，它涉及一切活動。只有具備念，才能證得道與果，必須牢牢掌握這一點。要用念守護心，不讓它跑到外面。只有念與精進相續，心才會得到定的寧靜；心安靜後，智慧才會生起。

平常看見色或聽到聲音，心便跟著對象走；飲食時，也跟著甜、酸、鹹等滋味走。心不會只停在單純知道，還會評價、享受好味或排斥壞味。若喜歡甜味，受之後便生「喜歡」；若不喜歡，便生「不喜歡」。但「喜歡」與「不喜歡」並非本來就存在於對象之中，而是食用者加上去的。有人愛吃辣椒，有人不愛；喜歡或不喜歡與辣椒本身無關，而取決於享用它的人。人有為所緣作判斷、貼標籤的習性。

觀察入息與出息不像觀看影片那樣有趣，因為呼吸不是煩惱喜愛的所緣。

（這是現代人一項嚴重的問題。我們讓媒體污染了心，卻從未察覺它帶給人的危險。）

因此，心會另覓新所緣。聲音一出現，它便離開鼻孔而奔向聲音，對聲音產生興趣並隨之思考。

另一種情形是：觀察時突然忘失所緣，彷彿失去知覺。這裡稱為落入有分心（bhavaṅga citta），不是追逐其他外在所緣。心可概略說成有顯在與非顯在、或意識與潛意識兩種狀態；這裡所說的潛在心流就是有分心，即維持生命相續的心。

心瞬間忘失禪修所緣而轉入有分，之後各種思考、計畫便生起。英譯者把心離開所緣的原因解釋為：過去經驗都保存於有分中，像錄音機留下紀錄；平時不浮現，修行時卻可能出現早已遺忘、甚至童年時期的往事。如此一來，心便不再停留於禪修所緣，而追隨新出現的對象。

面對這些障礙，要使心安靜下來，必須投入很大的精進。進至這一層次，就需要這樣強的努力。

禪修者好比攀登高山的人：爬得越高，越要小心不要失足；如登山者越接近高處，生命危險也越大。失去念便是死亡的原因。

（尊者提到莫哥西亞多所說的「滿缽油」譬喻：一名囚犯捧著盛滿油的缽，為了保住性命，連一滴也不能灑出，因此必須極其謹慎而具足念。）

駕駛人不能失念，因為周遭充滿危險；即使有念，也仍可能發生意外。我們建立念，是為了脫離由一次次再生而來的輪迴危險，因此必須全心投入。

夜晚來臨時，有些禪修者的心會變得散亂，疲倦當然是原因之一；疼痛也可能削弱精進。修行要保持新鮮，時時如初學者一樣投入全力，才會有良好成果。

今天應當到達「樂」的層次，也就是全身安穩而愉悅的階段。身體若仍被疼痛、酸楚、頭痛等強烈干擾，便尚未到達這種樂。

談談我自己的經驗。從前我不修內觀，原因是曾立下宏大的菩薩願，受這個想法影響而不願修觀。

【英譯者註：他當時修止，也受某些世間技術（lokiya vijjā）影響，例如「gandhārī」法術、咒語、曼荼羅等，曾有一段時間迷失其中。】

後來經過研究，我發現自己不具備菩薩應有的條件，也未遇到在世佛陀為未來成佛授記。（他自述曾在若干過去世發菩薩願。）

因此，開始修內觀時，我也和各位一樣，全身疼痛、麻木、酸楚；從膝蓋以下，日夜整段時間都麻木。第二天仍然如此。第三天我想：「難道要癱瘓了嗎？」後來下定決心，無論發生什麼都繼續精進。

到達「樂」時有什麼特徵？中午用餐後，雙腿仍然麻木。我稍作休息，洗了一個澡；洗完後，所有麻木都消失了。下午一點繼續坐禪，便進至樂的階段。法的發展並不依我原先的想像，而是循著自身次第推進。

到達樂時，全身變得輕盈，心清楚明亮。有些人會起雞皮疙瘩，看見螢火蟲般的光、棉絮或雲朵似的影像。這些都是止禪的徵象，表示修行已進到一定程度；它們稱為取相（uggaha-nimitta）與似相（paṭibhāga-nimitta）。到了喜與樂的階段，身體輕而不重，甚至可能感覺下半身消失。若到達心一境性（ekaggatā），會變得非常寧靜，彷彿連呼吸也停止了。

法依修行次第發展。這次禪修只有十八天，每天都要由一個階段進至下一個階段；較低階段若沒有完成，後面的階段便接不上。因此不能鬆懈，必須以正精進繼續修。轉換威儀時，也不要使修行累積的力量中斷，這點很重要。

譬如摩擦兩根竹子取火；一下摩擦、一下休息，永遠生不起火。只要持續摩擦，因緣成熟時，火自然出現。修定也是如此：以念持續注意、觀察，法便依其規律運作，定也隨之發展。這時不要思考、計畫各種事情。

投入念與精進後，可能發現入息、出息變快。不論出現什麼經驗，只要把心繫在鼻孔入口便足夠。

有些人以腹部起伏為所緣，有些人注意心臟跳動。一名女禪修者問我：「不注意鼻孔，改注意胸口——也就是心臟——或腹部，可以嗎？」我回答，若能清楚知道，也可以；但轉入下一階段的智慧——辨別因果關係——時會較困難。

心臟跳動受有分心維持；它並不像呼吸那樣，容易直接觀察意欲與動作的關係。在鼻孔處，因想吸氣而吸氣，因想呼氣而呼氣；想呼吸的心是因。心跳的原因，我們卻不容易直接知道，因此分析因果時較困難。

今天要精進修行，不讓心向外跑，努力到達「樂」的層次。我已提醒各位不要低頭，但根深蒂固的習慣仍會把頭慢慢帶回原來姿勢。必須記住指導，也要有自我檢查的一環，才能改正自己的錯誤。

還有一點：以另一個心觀察「接觸與知道的心」。也就是再以覺知觀察原先的知道，令覺知更加細密。

[Nalorakk]

現在好比正在準備攀登更高的山段，目的是從輪迴之苦中解脫。因此，必須依三種主導原則修行：以自己為主導（attādhipati）、以世間為主導（lokādhipati）、以法為主導（dhammādhipati）。

這裡「以世間為主導」，是省思世間存在能知曉他人內心的眾生，因而警惕自己的行為。可參考《增支部》AN 3.40〈主導經〉（Ādhipateyya Sutta）。

莫哥西亞多說：「不能以普通、鬆散的方式修行，而要依三種主導原則，並立下決意。」


第一，以自己為主導。證悟不能靠祈禱，必須親自實踐；應有「我一定要證得」的信心，不要想：「我是不是做不到？」要下定決心：我必須透過修行證得。若意志不堅，可能中途退縮，或者耗費更多時間。

我們只有十八天，不能浪費。從今天起，要為修行立下決意，依決意實踐。

我們為什麼來這裡修行？莫哥西亞多說：「我們不是因為沒有飯吃、沒有衣服穿或無處居住才來；也不是為求來世在人間或天界享樂而修行。」那仍只是善趣的再生。

（尊者以比丘尼波吒遮羅的故事說明人生之苦。）

輪迴如此漫長，每一名眾生歷來所流的眼淚，都多於四大海的水；死亡後留下的骨骸，堆積如大山。

一旦出生，就像一名已被判處死刑的囚犯。人害怕死亡，千方百計規畫如何不死，卻無論怎樣安排，都逃不過老、病、死。對死刑犯而言，一天天過去，執行之日越來越近，緊迫感（saṁvega）也越來越強；多數人卻每天與同伴尋歡、追逐欲樂、吃喝享受，把寶貴時間消耗殆盡。死後，他們像椰子從樹上隨機墜落，可能落入四惡趣。

出生以後，變異的危險（vipariṇāma）以及墮入苦難境地（vinipāta）的危險便已在我們身上。這一生可以用來脫離這些危險，因此極其重要。我們過去許多世曾投生為動物，成為其他眾生的食物；如今來這裡修行，就是為了逃離這些悲慘境況。

親近良師，是證悟的條件之一；能遇到真正善於教導的老師很不容易。莫哥西亞多完成自己的修行後，希望他人也能知法、修法，因此不斷教導，直到臨近去世仍在說法。他甚至向聽眾保證：「若晚上依三種主導原則修行，第二天早上便可能證悟。」

至少，我們應以死後不墮惡趣為目標。這裡把能辨識無常的人稱為「小預流者」（cūḷa-sotāpanna）。

我們現在建立定，就是為了辨識無常。以後你會知道這座五蘊之山有多高。只有認真修行，才可能在十八天內證得道果。有些人已修十年、二十年；我們中心的團體以前也曾認真修行，只有根機敏銳者能在十天內證悟。（阿締佳嵐溪尊者自述是其中一人，並在《走在心靈智慧道路上的人》中記錄自己的經驗。）

多數人十天之內只能辨識無常；在十天內由厭離無常——即厭離智（nibbidā ñāṇa）——進至無常的止息——即道智——對我的多數學員而言做不到。所以我另作安排：先在十天內辨識無常，成為所謂小預流者。這樣的人來世可生善趣，但仍未永久脫離惡趣危險；不過，他已為來世種下成為「大預流者」的種子，下一世種子發芽，便可能真正成為預流者。

我們將依莫哥西亞多所教的三個智慧階段登山。（佛陀在若干經中也多次說到類似次第。）


第二，要為登山作準備。為此，必須立下兩項決意（adhiṭṭhāna）。

第一項決意：坐、行、住、臥各種威儀，每次都按預定時間完整修一小時，不隨意改變。這不是要走向極端，而是行於中道。

身體痛到難以忍受，是因為你還不懂得與痛分開觀察。必須測試自己究竟能承受多少。這項訓練不只培養定，也培養忍耐，測驗自己面對苦痛時能有多少耐心。

坐半小時後，苦受可能生起。苦受一出現，便希望它消失；因希望痛消失，就想改換姿勢。這時應如此決意：「只要取得這個身體、這組五蘊，這種苦便會不斷來臨。現在換姿勢，下一個姿勢中它仍會折磨我。所以我暫不改變，先堅持到四十分鐘。」

若能超過四十分鐘，再增加五分鐘；克服四十五分鐘後，再逐步增至預定上限。沒有任何現象永不結束；凡有開始，必有終止。

持續跟隨並觀察最強烈的疼痛，到它結束時，可能反而發現最舒適的感受。苦的盡頭會出現安適。原以為它會永遠折磨自己；最壞的階段結束後，較好的狀態便顯現。

禪修者必須明白：不要一頭鑽入感受，成為那個難以忍受疼痛的人。旁人看來，你仍安穩地坐著；實際上，這是五蘊與智慧之間的戰鬥。

緬甸中部敏巫市有一名說話直率的女居士。禪修時她對我說：「尊者，修行時有三個敵人在攻擊我，真令人難受。風界折磨我，火界又熱得厲害。敵人有三個，我只有一人，但我仍戰勝了它們。」五蘊若攻擊我們，就要克服它。

從今天起，應有這種精神。但這並不表示完全禁止換姿勢；而是要逐步培養，在能力所及的範圍內多做一些。一旦真正克服過一次，往後便不再那麼困難；一次成功就能建立強大信心。

第二項決意是守聖默然。若要使心安靜，就不能交談，彼此間連佛法也不要討論。說話會使定力瓦解，之後又很難重新建立。

還要以世間為主導。不要以為：「我心中生起什麼，只有自己知道，別人不會知道。」若周遭靈界眾生知道，其他具有能力的眾生也可能知道。我的禪修營會有某些眾生來護持場地；我們雖然看不見，護法靈神卻在看著。

若你頻頻打呵欠，尊者把這解釋為：靈神看到禪修者的心毫無節制地想這想那，便以這種方式讓我知道有人失念。

（這名眾生被說成一位樹神（rukkha devatā），如《慈經》所提的樹神。尊者在另一篇開示中說，自己出家後曾只帶三衣一缽，住在深林的一棵大樹下；樹神住在那裡，後來成為他的護法。）

當一個人接近證悟時，可能有一些與他因緣深厚的眾生出現。它們屬於不同的存在層次（paraloka」；英譯者並說，科學研究也曾證實這類現象）。


第三，以法為主導。"Ehi-passiko" 意為「來，親自觀察」。必須相信這是引向涅槃的法。證得法需要良師與適當的方法，這種因緣非常難得，不是想遇便能遇到。我們彼此有過去的因緣。

務必謹慎守護默然。若迷失在交談中，就不可能證得道果；違背決意是一項嚴重過失，會使自己遠離道果。

我從未見過一面閒談、一面證悟的人。我們雖在眾人之中修行，卻應像獨居者一樣生活。菩薩離開世間，也是為了這個目的；那是出離的修行。

（出離是十波羅蜜之一。檢閱《本生》故事可見，菩薩以及若干上首、主要弟子都曾多次圓滿出離波羅蜜；沒有出離，便不可能證悟。）

[Nalorakk]

我們來到修行即將轉換的另一部分。必須清楚理解修行的方法與性質：現在要由止的修習轉入內觀，依次培育觀智。

內觀有兩項基礎智慧：

1. 名色分別智（nāma-rūpa-pariccheda ñāṇa）：辨別心理與物質現象的特性。
2. 緣攝受智（paccaya-pariggaha ñāṇa）：辨識名色現象生起的條件。

嚴格說來，這兩項仍屬觀智正式展開前的基礎階段，是由止轉入觀的準備。第六天與第七天，我們將培育這兩種智慧。

為什麼要建立它們？依莫哥西亞多的指導，必須先去除邪見。緬甸出現過許多禪修系統，卻很少有中心把這點作為基礎；莫哥西亞多特別重視它。他在多篇開示中一再說：不先破除邪見而修行，便不能證得涅槃。

（一些經中曾記載持有邪見的比丘；佛陀與舍利弗尊者協助他們去除邪見。）

修內觀不是為了獲得人間與天界的快樂，而是為了斷除有愛（bhava-taṇhā），不再取得另一組身心、另一組五蘊。我們來修行，是為了從苦中解脫。

莫哥西亞多以佛法開示協助禪修者去除邪見；我也講授內觀課程，幫助大家去除邪見。聆聽莫哥西亞多的開示也能做到這一點，但那仍是知識上的理解，尚未進入親自觀察的階段。現在則要學習如何在觀察中破除邪見。

莫哥西亞多說：「想破除邪見，有一件事非做不可。」那就是理解緣起（paṭiccasamuppāda）。不是只從書本與文字了解，而是從實修中，理解當下身心、五蘊的緣起過程。

內觀所觀的是五蘊的緣起，不是過去或未來的五蘊，而是現在正在生起的五蘊。也必須先知道什麼是五蘊。

談到五蘊，多數人會把它與概念上施設的身體混在一起。鏡中看到的整體形象，只是概念施設的身體，不是實修中要辨識的五蘊。五蘊指各種現象本身的特性，共分五類。

仔細觀察色法，可以感到硬與軟、熱與冷、膨脹與壓迫、凝聚與流動；這些分別表現地、火、風、水四大種的性質。它們是在經驗中實際呈現的物質特性。一般人談的是身體的形狀與外觀；內觀禪修者以及科學家，則分析物質本身呈現的性質。

色（rūpa）具有受逼迫、變化的性質。談到色，就應理解它不能保持不變。識（viññāṇa）則是具有了知作用、同樣無常的現象。

因此，五蘊中只有不斷變化的色法，以及具有了知作用而無常的心法。受蘊（vedanākkhandha）是感受的無常現象；想蘊（saññākkhandha）是辨識、記認的無常現象。

現在聽見我說話，是識；辨認我說了什麼，是想；覺得聽起來令人愉快，是受；想繼續聽，則屬行蘊（saṅkhārakkhandha）。這四種心理蘊相應生起；聲音與耳根屬於色。這就是五類在經驗中呈現的現象。內觀觀察的，正是這五類現象。

由止不能毫無過渡便直接進入內觀，必須先建立兩種基礎智慧。第一種是名色分別智：把五蘊分開，可歸納為一種色蘊與四種名蘊；再合併來說，就是名與色。這正是必須觀察的身心現象。

要用具有穿透力的知道之心觀察，不是只依賴眼、耳等五種物質感官。念在前面守住所緣，智慧隨後清楚知道。先前的工作只在建立良好的念；現在則要培育跟隨於念之後的如實知見。

方法如下：吸氣時，鼻孔入口生起接觸，也生起知道接觸的心。

從前不作分析，只注意接觸，目的是使心平靜；心平靜後，智慧才能生起。現在，接觸發生而心知道它，這兩者是不同類別的現象。智慧要進一步追問並辨識：「什麼正在接觸？什麼正在知道？」必須把接觸與覺知分清楚。

氣息與鼻孔屬於色法，兩種物質性質彼此相觸，其中可辨認地界的硬性與風界的運動；知道接觸的則是心法。生命的進行，就是名與色依條件不斷生起。

我們去買東西，眼睛看見一塊布；我們吃飯，食物與舌根接觸，味識生起。接觸以前，味識並不存在；因緣在當下會合，它才於現在生起。一切名色都是在當下生起。內觀修行就是觀察當下正在生起的五蘊。

思考已經發生的事情，不是內觀；內觀是知道此刻正在生起什麼。

現在坐在這裡，感受生起。這是「我的背痛」，還是色法正在變化？實際上是色法發生變化，而心知道它。是否只要反覆標記「痛、痛」？應進一步觀察為：心正在知道色法的變化。如此，它不再只是「我的痛」，而成為內觀的所緣。

若沒有知道，便不會經驗疼痛。手術室中的病人接受麻醉時，不感覺手術；只有知覺存在，痛才被感受到。今天觀察五蘊時，每次色法接觸，都應清楚知道：接觸屬色，知道屬心。

你現在為什麼坐著？因為想坐。想坐是心，坐下的動作與姿勢是色。吃飯時，想吃是心，進食的動作是色。

前面所說，是由色法條件而有心法生起；現在所說，是由心的意欲條件而有色身活動。呼吸也是如此：想吸氣的心生起，接著有入息的色法；想呼氣，接著有出息。每一處都要辨識名與色。

一整天都是名色的運作，我們卻把它理解為「我正在做」。真正做事的是「我」或「別人」、男人或女人嗎？直接觀察時，只有名與色。因為執著「我與他」「人與眾生」，慢便隨之生起。

現在坐在這裡；一旦起身，原來坐姿的名色還存在嗎？它已滅去，取而代之的是站立的新名色。由站立開始踏步時，站立的名色還存在嗎？若已不在，便是滅去、消失了。

那麼，我們每天死去多少次？是一直活著，還是在一日之中滅去無數次？這不是普通人的看法，而是逐漸接近觀智的看法。整日、每一刻，生滅一次次累積。

一生只死一次，是世俗約定所說的死亡；就究竟現象而言，死亡發生無數次，甚至不必送往墓園。我們隨身帶著一具又一具已滅去的「屍體」。以後你會親自明白，這組五蘊究竟好不好。

若認為有一個始終活著、不變的我，便落入常見；若認為死亡後一切徹底斷滅，便落入斷見。今天要在每一個過程中觀察名與色，由此得到名色之智。

觀察當下五蘊生起，就是看見自己的死亡，於是「明天我仍會以同一個我活著」的見解不再牢固；對「我、他、人、眾生」的執取逐漸消退。一切眾生從直接經驗分析，都只是名與色；為溝通方便而賦予的名稱，則是概念（paññatti）。內觀不是觀察概念。

鏡中所見的漂亮、醜陋、肥胖、瘦削等整體形象，不是究竟存在的獨立實體，只是思想與概念；直接呈現的只是名與色。

我們以概念觀看，便看成膚色白皙、外貌美麗等。實際發生的卻是現象生起後立即變化、滅去，所以是無常；受到生滅逼迫，所以是苦；不能隨欲支配，所以是無我。

凡夫與內觀禪修者的觀看方向相反。世人認為美好的，禪修者逐漸看見其中令人厭離的一面。無論把自己看得多麼漂亮，難道看不見五蘊正在衰老退化嗎？頭髮慢慢變白，牙齒損壞，皮膚起皺，身體中的微細物質不斷分解、散落。

今天修習辨識名色生起。為什麼要這樣做？為了破除邪見。

[Nalorakk]

修行時，必須知道自己正處於哪一種智慧階段。修行有一系列清淨次第。

各位正在受持八戒，禪修期間沒有破戒，便具備戒的清淨。回家後是否仍能維持，則是另一回事。若違背自己在禪修中立下的決意，不一定構成戒條上的破戒，但會損害心的清淨。

第二項是心清淨。戒清淨與心清淨有什麼差別？戒只能淨化身體行為與語言，不能直接淨化心；心清淨則是修定的結果。把心安住在鼻孔入口，使它平靜，是止的修習；貪、瞋、癡、慢、邪見等因而暫時不能侵入心中。

接著還要從邪見中淨化知見，建立見清淨（diṭṭhi-visuddhi）。知見若不清淨，便不能證得道與果。

主要邪見有三種：

1. 身見（sakkāya-diṭṭhi）。
2. 常見（sassata-diṭṭhi）。
3. 斷見（uccheda-diṭṭhi）。

直接分析經驗，找不到一個獨立的人、眾生、男人或女人，只有五蘊，只有名與色。我不是要強迫各位想像它，而是要大家知道實際發生的情況。

認為死後一切完全斷絕，是斷見；唯物論者、共產主義者常採這種斷滅觀。若認為下一世有一個穩定不變的東西延續，則是常見，例如認為人死後，靈魂或自我離開舊身，再取得一具新身，像脫下舊衣、換上新衣一樣。（甚至有些比丘也如此理解。）佛教不採這種見解。

正確的理解是：由於因具足，果便生起。不是有某個東西從今生死去，再進入另一具身體；只是業的果報（vipāka）生起，令結生識生起。今生的身心不會搬到來世；由意志活動所形成的條件具足，新的結生識便生起。

譬如電視台播出的聲音與影像，並不是那些人物或實體從電視台跑進家中的電視；接收端只依傳輸條件重現訊號。同樣，死亡的人本身並沒有移到另一邊。認為同一靈魂遷入新身，是印度教式的教義。

（來世的人既不能說與今生完全相同，也不能說毫無關聯；兩者只有因果相續。沒有靈魂或自我四處流轉。）佛教不承認一個不變靈魂的存在。死後不是一切斷滅，也不是同一實體永久延續，而只是因果過程的相續。

業果可分四類。

【英譯者註：尊者依阿毘達磨心路中七個速行心（javana-citta）說明業的成熟：

1. 第一速行心所造的業，可在今生結果，稱為現法受業（diṭṭhadhamma-vedanīya-kamma）。
2. 第七速行心所造的業，可在下一世結果，稱為次生受業（upapajja-vedanīya-kamma）。
3. 第二至第六速行心所造的業，可在其後任何一世成熟。
4. 若失去成熟機會而不再結果，稱為既有業或無效業（ahosi-kamma）。】

第四清淨是度疑清淨（kaṅkhāvitaraṇa-visuddhi）。理解因果，也就是看見緣起過程，便能越過疑惑。

在名色生起的過程中，有時心是因、色是果；有時色是因、心是果。這些都發生在五蘊之中，必須透過實修知道。

想吸氣時，心生風界（cittaja vāyo-dhātu），入息發生；想呼氣時，也由心生風界而有出息。想吸、想呼的心是因，氣息出入是果。要直接觀察因與果，不必另外思考。若一直用概念推想，便跟不上現象；清楚知道已經足夠。

保持念觀察，就能知道：想吸氣的心生起後，氣息才生起。各位可以親自試驗。飲食時也一樣：想吃、想拿取的心生起，接著進食、拿取等動作發生，都可如此觀察。

若能如實觀察，想享受滋味的心便不會接續生起；受不再轉成愛。沒有苦集——這裡指渴愛——苦便不再生起。集是因，苦是果。整個世間除涅槃界以外，沒有任何現象脫離因果，只是我們通常不知道。

草木生長必有其因，一切事情都由條件發生。看看椅子：因有人想坐、需要座具，椅子才被製造出來。名色生起的條件很多。

行禪時，先雙腳併立。準備抬左腳時，想抬腳的心生起，腳才抬起；若沒有想向前踏的心，腳不會自行向前。在這一階段，不必再逐一標記「名」「色」，只要觀察因果：由於心的意欲，風界活動，身體移動。禪修者由此知道心與色身如何相連。

（尊者接著談舍利弗遇見阿說示尊者的故事。阿說示只對他說了幾句法語，這項因具足，便有舍利弗證入法流的果。）

任何結果生起，都有它的因。舍利弗只聽一段簡短教示便成為預流者；聽完阿說示的話，他立即把心轉向自身五蘊。各位在這裡修十八天都不容易；舍利弗的智慧卻極敏銳，能由短短幾句話洞察整個世間的生滅法。

我今天在這裡遇見各位，也有過去的因。老師有與自己相應的追隨者、弟子；有些人由舍利弗而不是直接由佛陀引導解脫，這同樣是因果關係。世界上有許多男人與女人，偏偏某一男子與某一女子結為夫妻，也有彼此過去的因緣。

（尊者談到業律，並舉一名物理學教授的妻舅為例。此人的父親非常富有，他繼承大筆財產，後來卻揮霍一空，淪為乞丐，最後死在路旁的休息處。）

一個人過去業不佳，仍可藉今生善業改善命運，所以正確理解業很重要。

尊者接著以逆觀（paṭiloma）十二支緣起，說明因果關係。能理解因果，便是度疑清淨。

在輪迴中，業債未盡以前，無人能完全免受其果；佛陀在成佛以前的生死過程中也曾承受過去業的餘報。因此，輪迴確實可畏。

（尊者並講述摩訶目犍連尊者遭盜賊殺害的傳統故事；其遭遇被解釋為過去世殺害父母之業的果報。）

[Nalorakk]

今天正式走上培育觀智的道路，仍要依清淨次第前進。

前五天，我們修習止，培育五禪支：尋（vitakka）、伺（vicāra）、喜（pīti）、樂（sukha）與心一境性（ekaggatā）。第六、七天則修見清淨與度疑清淨。

若帶著邪見，觀智便無法正常發展，修行也會出錯，因而不能證得道果。為了離開身見、常見與斷見，我們練習看見五蘊中實際發生的緣起。

取得名色分別智與緣攝受智後，傳統上稱為「小預流者」（cūḷa-sotāpanna），意思是他的因果見已與預流者相近，但尚不是證得初果的聖者。知見清淨後，便成為開始學習聖者教法的弟子。

在世俗概念中，我們說有人、有眾生；直接觀察時，卻只見名色過程，只見此刻生起、此刻滅去的現象。知道名色依因果關係而生起，便是緣攝受智（paccaya-pariggaha ñāṇa）。

今天要發展內觀。在這個階段，會出現並非道智、卻容易被禪修者誤認為道智的經驗。因此，我們要培育辨別正確修行道路與非道路的智慧，稱為道非道智見清淨（maggāmagga-ñāṇadassana-visuddhi）。

「內觀」（vipassanā）一詞中，"vi" 有特殊、分明之意，"passanā" 是觀察，所以是以特殊、分明的方式觀察。

莫哥西亞多清楚區分「被觀察的所緣」與「能觀察的心」。所緣可分五類，即五蘊；依念住說，則可歸納為四種念住。能觀察的心雖是一心，卻應具足五種道支，以這顆經過磨鍊的心觀察。

五種道支是：

1. 正見（sammā-diṭṭhi）：捨棄邪見而成為正見。若以邪見觀察，修行必然出錯。譬如戴著綠色眼鏡看東西，所見物體乃至整個世界都成了綠色。

2. 正思惟（sammā-saṅkappa）：不只見解要正確，心的意向與思考方向也要正確。正見與正思惟同屬慧的成分。禪修面談就是檢查你們的見解與思惟；若以錯誤見解、錯誤方向修行，我才能及時協助改正。

3. 正精進（sammā-vāyāma）："vāyāma" 意為努力，但必須是正確的努力。若以貪欲驅使自己用力，不能取得成果；各項修行因素必須和諧配合。

4. 正念（sammā-sati）：必須有正確而持續的念。失去念便不能成就；失念後會發生什麼，以後各位會親自知道。

5. 正定（sammā-samādhi）：沒有正定，同樣得不到成果。

修行期間，凡夫的戒仍可能改變，所以只能說當下受到防護、約束；直到證得預流道（sotāpatti-magga），戒才成為不退轉的穩固素質。

內觀的能觀心必須具備上述五種道支。那麼，被觀察的所緣是什麼？就是五蘊；依四念住分類，則是：

1. 觀身，是身隨觀（kāyānupassanā）。
2. 觀心，是心隨觀（cittānupassanā）。
3. 觀受，是受隨觀（vedanānupassanā）。
4. 觀行與想，這裡歸入法隨觀（dhammānupassanā）。

（把行蘊與想蘊如此歸入法隨觀，是註釋書式的整理；經中的「法」所涵蓋的範圍更廣。）

一次觀察時，只取其中一類主要所緣，不必同時把所有類別都抓在一起；應依個人性行選擇。我們所處的是「需要引導者的時代」，修行者多半需要較多練習與時間。

佛陀時代，舍利弗與摩訶目犍連的智慧極敏銳，只聽一首偈頌便證悟，這類人稱為「略開智者」（ugghaṭitaññū）：聽法時，同時便能觀察自身五蘊。今日很難找到這類人。

另有像五比丘那樣的人：聽佛陀第一次開示，以及後來的《無我相經》SN 22.59，只需一兩篇開示便成為聖者。他們同樣慧根銳利，今日也很少見。

這個時代需要良師與良好方法，也必須聽聞佛法。能無師自悟者，是正等覺佛與獨覺佛；一般人必須親近良師、聽聞真實法義並精進實修。

（成為預流者的四項條件在此列為：
1. 親近智者。
2. 聽聞佛法。
3. 如理作意（yoniso manasikāra）。
4. 實修並辨識無常。）

我以前曾測試不同禪修所緣。莫哥西亞多智慧廣大，所以心隨觀與受隨觀對他並不困難；一般人卻很難掌握，多數人無法有效觀察。因此，我們選用較明顯的身隨觀，以色法為主要所緣。

色蘊（rūpakkhandha）不是眼前看見的整體身體。譬如聽覺生起：你理解成「我聽到一個聲音」，還是「一組五蘊生起」？知道五蘊生起，是正見；追隨「汽車聲」等概念，便容易黏著於錯誤觀看。禪修者應知道：「聽覺的五蘊生起了。」看見東西時也是如此；若只停在「我看見某物」，身見便有機會介入。知道五蘊生起，才是正確方向。

再以抬腳為例：想抬腳，屬行蘊；腳抬起，屬色蘊。腳放下、接觸地面，知道接觸的心屬識蘊；接觸時對硬、軟、暖、冷等的感受屬受蘊；辨認、標記這些經驗的作用屬想蘊。一個步伐中，五蘊生起又滅去。

蚊子叮咬時，是「蚊子咬我」，還是「五蘊生起」？應知道是五蘊生起，否則錯誤過程會繼續，例如瞋心生起，伸手殺死蚊子。

莫哥西亞多說，無論哪一蘊生起，智慧都應隨後觀察。「Ehi-passiko」——來，親自看；法彷彿在呼喚：「來觀察我。」被刺扎到而感到疼痛時，是「我被刺痛」，還是五蘊生起？應知道五蘊生起，智慧隨後觀察。蚊子叮咬時，不以手抓，而以智慧觀。

我們現在以色蘊為主要觀察對象。什麼是色蘊？不是這具看似堅實的整體身體。若觀察整體形象，最後只會停在漂亮、醜陋、肥胖、瘦削等概念。我要求大家觀察的，是色法本身不斷變化的性質。

四大種如下。色蘊雖可細分為二十八種色，為內觀而觀察四大種已足夠。

1. 地界（paṭhavī-dhātu）：呈現硬、軟、堅實等性質。觸摸椅子時便可發現。

2. 火界（tejo-dhātu）：呈現暖與冷等溫度性質。

3. 風界（vāyo-dhātu）：抬腳時可體驗運動、壓力、膨脹、支持等性質。輪胎中的空氣能支撐車身與沉重貨物，便顯示風界的支持作用。

4. 水界（āpo-dhātu）：呈現凝聚、流動、滴落、滲出等性質。修行時汗液流出，便可由此理解。

要觀察諸界的變化，不要停在頭、手、腳等身體部位的概念。內觀中雖說觀色、觀受、觀心，真正要看的並不是一個靜止的「色」「受」「心」，而是它們生起、滅去的性質。例如觀色，是觀變化中色法的無常。

辨識色、受、心，是為了先了解名與色；進入內觀後，則要觀名色的無常。因此莫哥西亞多說，修行是在觀看自己的死亡。若尚未辨識無常，嚴格說來便尚未真正進入內觀。

辨識無常後，會進至生滅智（udayabbaya ñāṇa）：

"Sabbe saṅkhārā aniccā, yadā paññāya passati" —— 當人以智慧看見時，便知一切有為法無常。

必須觀察並看見生起現象的無常。禪修者先把定建立在鼻孔入口，使心平靜；心若已安靜停留在鼻端，再把注意轉到頭頂，安定地觀察那裡。

內觀不是製造現象，而是觀察自然發生的現象。你可能看見或感到振動，那是諸界正在變化；有時像針刺，有時緊繃得如同被木板夾住。這不是平常只以「我的痛、我的酸」理解的疼痛，而是直接看見諸界的變化。

往後甚至可能感到整個身體處處變化，密集得連一根針也插不進去。這具身體之所以衰老，正因色法不斷變異（vipariṇāma）；修行者將直接看見這一點。

[Nalorakk]

今天繼續以身體上的覺知，觀察色法無常。我們已進至分辨「道與非道」的階段，即道非道智見清淨。雖已走上修行道路，仍可能把不是道智的經驗誤認為道智，甚至誤認為涅槃；道路尚未完全筆直，仍有偏離的可能。

【英譯者註：禪修者辨識無常，表示已走在路上，只要繼續前進；但十種觀隨染可能出現，使人把它們誤認為道智。】

身為老師，我的責任是協助各位不要走偏。大家現在開始看見無常，但有些人對昨天所說的「無常」——現象生起、滅去——仍有疑惑。

佛陀對彌醯尊者的教導是：由看見無常而了解無我。莫哥西亞多則引用："Sabbe saṅkhārā aniccā" —— 一切有為法無常。凡依原因而生起的結果法，都稱為「行」（saṅkhāra），也就是受條件形成的現象。

「無常」「不穩定」「生起與滅去」等說法，在這裡指向同一件事。緬甸語對「無常」的表達帶有崩解、消失之意，因此有些人以為只有明顯崩解、消失才算無常；其實逐一變化、振動等，也都是無常。

先用一段時間建立定。定本身不能產生道與果，內觀才是直接作用的智慧。好比要喝水，必須使用杯子，但真正飲用的是水；我們藉定這只杯子，飲取智慧之水。因此要建立定。

最重要的是念，要牢牢安住於念。心平靜後，把注意由鼻孔入口移至頭頂，如同手電筒的光束穩定照向那裡，不要讓心到處移動。

【英譯者註：這位老師博學、知識廣博，也重視實修。他親自修過烏巴慶老師的系統，同時在教學中大量採用莫哥西亞多的開示。英譯者在此並非主張一套固定不變的方法；人可採用適合自己的方法。這裡只是呈現修行進程，使沒有老師在旁的人也能檢查、修正自己的實修。莫哥西亞多的開示同樣不是僵化系統；他結合阿毘達磨、經典知識與親身經驗，為修行者釐清道路。其核心教導聚焦於緣起，因為緣起是佛法的心要。】

譬如老虎藏在灌木後等待獵物；禪修者的「智慧之虎」藏在「定的灌木」後，等待五蘊這個獵物顯現。現在以色為所緣，便要看見色界的變化。

色法不是現在才變，一向都在變；從前只因不知道如何觀察，所以沒有看見。你可能感到某種感受擴散到整張臉或全身；大腿、腰、胸口等可能緊縮僵硬，像被木板壓住；胸口可能像有鐵桿撐著，腳也可能像被棍子戳刺。

（四大種以許多不同方式顯示其變化性，即變異相（vipariṇāma-lakkhaṇa）。）

這些情形顯示地界的性質生起，也就是地界的無常。先前沒有這種緊硬，現在它生起了；或者先前有另一種狀態，後來消失，新狀態在同一處生起。舊的滅去，新的顯現。

為了說明，我曾用折斷木棍作譬喻：木棍折斷時，「斷棍」出現，同一時刻「完整的棍」已不存在。

我們常以為生與滅彼此分開，實際並非如此。在斷棍出現之處，完整棍的狀態便已消失；一種狀態生起，表示另一種狀態已滅。生起本身便顯示舊狀態不再存在，不要把生理解為先發生、滅隔一段時間才發生。

【英譯者註：若只以形式邏輯思考，這裡可能令人困惑，取決於從哪一點觀看。用緣起過程說明會較清楚，《發趣論》的緣關係則分析得更細。例如：

「受（因）→ 愛（果）；愛一旦生起，又成為因 → 取（果）」等。】

心中必須弄清楚：新的生起取代了舊的。身體緊繃生起時，先前不緊繃的狀態已不存在。坐禪開始時尚無疼痛，是捨受（upekkhā-vedanā）；後來苦受生起，苦顯現時，先前的捨受已滅。智慧觀察而知道：「那個狀態已不在了。」

一法生起時，原先存在的另一法已不在；原有性質被捨離、不能保持，稱為無常。因此，一法生，一法滅，不必再到別處尋找它。這是觀察無常的一種方式。

另一種情形是：現象生起後不停活動，像振動、氣泡，逐一生起又滅去。速度太快，無法一個一個分辨。開示中依阿毘達磨的極高速生滅觀，說色法與心法一秒內生滅達極巨大次數；一般禪修者不可能辨識到如此微細，那被說成佛陀智慧所知的範圍。因此，看見連續振動，也應理解為無常。

某處現象活動、變化；身體另一處又有新現象生起，同樣是無常。但若禪修者的心只從這裡跑到那個新所緣，僅追逐不同部位，還不等於已看見無常。

只知道「緊、熱、暖、冷」等名稱，也還不是看見無常。不要停在概念，否則會混亂；應知道「五蘊現象生起了」。若沒有及時掌握，便是念沒有跟上。

一法生起，表示另一法已經過去。因此，凡是生起的，都以「不能維持」而理解為無常。要盡量從現象剛開始時掌握。

譬如疼痛越來越強：小痛變成大痛，顯示現象正在改變；移動與變化也同樣是無常。小的感受已滅，較強的感受新生。若以為「同一個東西」只是由小變大，容易落入常見，好像同一靈魂由一具身體換到另一具身體。實際上，是先前現象滅去，另一現象生起。

一切都是五蘊的生與滅，依自身條件發生，與「我」無關。不必鑽進現象裡，把自己變成受苦者。

要像觀看一個陌生人那樣觀察。我現在說的是智慧觀看方式的改變：「這是五蘊生起、五蘊滅去，與我無關，是另一回事。」這稱為與所緣保持距離而觀察。

譬如別人的孩子發生車禍，因為與自己沒有親屬關係，通常不會像對自己的孩子那樣悲痛；若是自己的孩子，便深受折磨。差別就在「我的」這項執取。

要抓住現象的開端，觀看它如何改變；持續追蹤整個過程，直到停止。這才是觀察無常。現象逐一生起，便一路跟隨變化到結束。

若不能拉開距離，邪見便黏在經驗上。追蹤強烈苦受，像獵人循著獵物足跡前行。重點是不要認作「我」或「我的」，而要像觀察陌生現象般觀察。

還要小心一件事：不要一面忍痛，一面只在心中重複「無常、無常」。那不是智慧，而可能只是抵抗疼痛。也不要懷著「我要讓痛消失」的欲望觀察。想令疼痛消失的心若生起，身見與執取便重新介入，已不是把痛當陌生現象觀看。

即使這個「想讓它消失」的心已生起，也可以轉而觀它的無常。我們目前主要觀色，但五蘊中的任何一蘊都可能生起；受或心生起時，同樣要觀察。

關鍵問題是：想令現象消失的心，以及因不耐煩而生起的排斥。不要鑽入其中受苦，而要把它們也作為所緣觀察。

若當下沒有明顯現象，便回到鼻端，重新建立定。這好比蜘蛛捕到昆蟲後，又回到蛛網中央。想吸氣的心與想呼氣的心，也都無常。

行禪可以建立定；但抬腳、向前移、落腳等動作本身都在改變，生起又滅去。一切行進、移動都是無常。行禪時不必兼顧鼻端與頭頂；站禪與臥禪則可採與坐禪相同的方式。行禪的重要處，是念要跟上整個動作過程的每一部分。