這句話見於《相應部》SN 56.11〈轉法輪經〉。簡要地說，五取蘊是苦。
「五取蘊是苦」不是說每一個身心現象都是痛苦的感受。受蘊本身便包括樂受、苦受與不苦不樂受。它也不是叫人厭惡身體、排斥感受或停止思考。
這句話指出的是：我們所能經驗、執取和認定為「我」或「我的」的一切，都不離色、受、想、行、識；而這些現象依條件生起，必然變化，不能提供永恆可靠的依靠。五取蘊因此成為理解苦聖諦的總綱。
一、五蘊是什麼
「蘊」的巴利文是 "khandha"，原有聚集、積聚之意。佛陀用五蘊整理身心經驗，並不是要在五個部分之中尋找一個真正的我，而是讓人觀察經驗如何依條件運作。五蘊包括：
1. 色蘊（rūpakkhandha）
指四大與四大所造色，也就是身體以及其他物質、形色層面的現象。色蘊不只限於「我的身體」，也包括內外、遠近、過去現在未來等一切色。
2. 受蘊（vedanākkhandha）
指經驗的感受基調，即樂受、苦受與不苦不樂受。受不是廣義的所有「情緒」，而是接觸某種對象時所經驗到的愉快、不愉快或中性感。
3. 想蘊（saññākkhandha）
指辨認、標記和認出對象的作用，例如辨認顏色、聲音、人物或概念。想使經驗呈現為「這是什麼」。
4. 行蘊（saṅkhārakkhandha）
指意志以及各種造作、形成與反應的心理作用。經典在分析行蘊時，特別以依六種接觸而生的「思」或意向為代表。因此，把行蘊理解為意志與心理造作，比籠統地說成「所有情緒和習慣」更準確。
5. 識蘊（viññāṇakkhandha）
指依眼與色、耳與聲等條件而生起的識知活動，包括眼識、耳識、鼻識、舌識、身識與意識。它是條件性的識知，不是五蘊背後永恆不變的「純粹覺知者」。
這些定義可與 《中部》MN 109〈大滿月經〉及漢譯 《雜阿含經》第 61 經相互參照。近代學者 Rupert Gethin 也提醒，早期經典中的五蘊主要是用來觀察有條件的經驗，不宜只把它理解為一套將「人」切成五塊的靜態理論。
二、什麼是「取」
「取」的巴利文是 "upādāna"。在緣起與四取的語境中，它有抓住、取著、認取、依附的意思；在其他語境中，這個詞也可以有燃料、支撐或依據之意。
取不是普通的接觸、使用或照顧。照顧身體、珍惜物品、認真工作、持守戒律，本身不等於取。問題在於：心是否把某個對象當成必須占有、不能失去，或者足以證明「我是誰」的依靠。例如：
．不只是照顧身體，而是認為：「我的身體絕不能衰老，否則我的價值便會消失。」
．不只是經驗快樂，而是要求：「這種快樂必須持續，我不能失去它。」
．不只是持有看法，而是認為：「否定這個看法，就是否定我這個人。」
．不只是遵守修行方法，而是相信：「只要機械地完成這個形式，我便必然清淨解脫。」
在十二緣起中，佛陀說：
也就是接觸帶來感受；對感受產生渴求、排斥或追逐；愛又成為取的條件；取則進一步支持某種存在方式與苦的延續。這一標準次第見於 《相應部》SN 12.2〈緣起分別經〉。緣受而有愛，緣愛而有取，緣取而有有。
愛與取關係密切，但不是同一個詞。愛偏重渴求、享受與追逐；取則表現出更牢固的抓住、認取和依附。
三、經典所說的四種取
《相應部》SN 12.2 與 《中部》MN 11〈小師子吼經〉列出四種取。
1. 欲取（kāmupādāna）
指對感官欲樂及其追求的執取。問題不在於樂受曾經生起，而在於心依賴、追逐或要求它不斷重現。
2. 見取（diṭṭhupādāna）
指對見解、立場或主張的執取，尤其是妨礙如實觀察的錯誤見解。佛法並非反對一切見解；修行本身需要正見。問題是把見解抓成不可檢驗、不可放下的身分。
3. 戒禁取（sīlabbatupādāna）
指執取不能真正導向解脫的戒條、儀式或行為模式，誤以為形式本身便能機械地完成清淨。它不是否定戒律與修行規範，而是否定對形式作用的錯誤理解。
4. 我論取（attavādupādāna）
也譯作「我語取」，指執取關於自我的理論或主張，認為五蘊之中、之外或背後，有一個固定、獨立而能完全作主的自我。
因此，不能把所有取都縮減為心中明顯說出的「我」或「我的」。我論取是四取之一；欲取、見取和戒禁取雖常與自我認同交織，仍各有其作用。
四、五蘊與五取蘊有何不同
《相應部》SN 22.48〈蘊經〉分別說明五蘊與五取蘊：
．五蘊包括一切過去、未來、現在，內外、粗細、優劣、遠近的色、受、想、行、識。
．五取蘊則以「有漏、可被取著」— "sāsavaṃ upādāniyaṃ" — 來限定色、受、想、行、識。
因此，五取蘊不是在五蘊以外增加了第六種東西，也不宜簡化成：「本來只是五蘊，等某人心中說了『這是我的』，它才瞬間變成另一套五取蘊。」
另一方面，《中部》MN 44〈小毘陀羅經〉明確指出：
．取不等同於五取蘊。
．取也不是完全存在於五取蘊之外。
．對五取蘊的欲與貪，就是其中的取。
巴利經典 《相應部》SN 22.121〈取經〉也說，色、受、想、行、識是可被取著的法；對它們的欲與貪，便是取。漢譯 《雜阿含經》第 58 經則說：
最穩妥的教學表述是：五取蘊是從取著問題來觀察五蘊：它們是有漏、可被取著的五蘊；實際的取，則是對五蘊所生的欲、貪、占有與認同。非五陰即受，亦非五陰異受；能於彼有欲貪者，是五受陰。
—— 近代南傳詮釋的一項分歧
對於阿羅漢仍在世時的日常五蘊是否也稱為五取蘊，近代研究存在不同解釋。
Bhikkhu Bodhi 依上座部阿毘達磨與註釋傳統，將五取蘊理解為能成為取著對象的世間五蘊。因此，即使阿羅漢本人已無取著，其日常五蘊仍可歸入五取蘊；只有出世間心所屬的無色諸蘊不屬於可取著者。參見他的論文 [“Aggregates and Clinging Aggregates”]。
Bhikkhu Anālayo 則較重視取著的有無，認為阿羅漢斷除取著後，其五蘊可以視為不受取著影響的「單純五蘊」。參見 [“From Grasping to Emptiness”]。
這項分歧不影響共同的修行重點：取不是五蘊之外的實體；應當辨認並斷除的，是對五蘊的欲與貪，而不是憎恨或破壞正在運作的身心。
五、「五受陰」就是五取蘊嗎？
早期漢譯經典常用「五受陰」表示五取蘊，例如色受陰、受受陰、想受陰、行受陰、識受陰。這裡第一個「受」不是 "vedanā"，也就是苦受、樂受的「感受」，而是取著、納受之意。因此：
．「五受陰」相當於五取蘊。
．「受受陰」中的第一個「受」表示取著。
．第二個「受」才是感受之蘊。
《雜阿含經》第 61 經便以「六受身」解釋受受陰，顯示兩個「受」所對應的原語與功能不同。
六、「我」與「我的」如何依五蘊建立
佛法不禁止在日常語言中使用「我」，也不否定姓名、人格、責任和因果相續。經典檢查的是：在五蘊之中，是否真能找到一個永恆、獨立、不受條件影響，而且能完全支配身心的自我。
經典經常用三種方式描述對五蘊的認取：
這三句不是依次發生的三個階段，而是三種可以並存的取著方式。這是我的。
這就是我。
這是我的自我。
1. 「這是我的」：占有
心把身體、感受、記憶、能力或身分納入「我所擁有」的範圍。它們改變時，心便感到「我失去了什麼」。
2. 「這就是我」：認同
心直接以某種五蘊現象界定自己，例如「我是強者」「我是一個失敗的人」「我就是這種個性」。
3. 「這是我的自我」：實體化
心認為五蘊之中、五蘊之外，或五蘊背後存在一個真正的主體，由它擁有、觀看和支配五蘊。
傳統註釋有時分別把「我的」、「我就是」、「我的自我」聯繫於愛、慢、見。這是一種後期的解釋框架，有助於分析，但不應說成經典明文規定的時間次序。
—— 二十種有身見
《中部》MN 44 與 《中部》MN 109 把有身見（sakkāyadiṭṭhi）分析為二十種形式。對每一蘊，人都可能認為：
．該蘊就是我。
．我擁有該蘊。
．該蘊存在於我之中。
．我存在於該蘊之中。
色、受、想、行、識各有四種，共成二十種。
因此，自我見不只是「身體就是我」。即使一個人不把身體直接等同於我，也可能相信身體裡住著一個真正的我，或相信有一個我在背後擁有、觀看和控制身體與意識。
從這個角度來說，佛法不是先假定有一個獨立的我，再研究它如何取得五蘊；而是觀察「造我」「造我所」如何依五蘊、渴愛、取著和概念活動而生起。MN 109 直接使用「造我、造我所、我慢隨眠」等語，說明這些都是需要被觀察和止息的活動。
七、有身見與「我慢」不完全相同
「我慢」在這裡不只是傲慢，也包括更根本的「我存在」、「我是」之感。
《相應部》SN 22.89〈差摩經〉說明：修行者可能已不再認定任何一蘊是我或我所，卻仍殘留微細的「我是」之慢、欲和隨眠。因此需要區分：
．「我是色、受、想、行或識」是具體的自我見。
．「我是」則可能是一種尚未指向特定一蘊的微細自我感。
．日常使用「我今天要工作」只是溝通慣例，不必自動等同於有身見或我慢。
這項區分也顯示：在理智上接受「五蘊非我」，不等於所有取著都已止息。經典提出的修習，是持續觀察五蘊的生起與消失，使微細的「我是」傾向逐漸消退。
八、五蘊為何無常
無常（anicca）是指依條件生起的現象不能永遠維持原狀。依《中部》MN 109 及其漢譯對應 《雜阿含經》第 58 經：
．色蘊以四大為條件。
．受、想、行以觸為條件。
．識以名色為條件。
《雜阿含經》第 61 經又把受、想、行、識分別依六種感官接觸加以分析。
既然五蘊依條件生起，條件改變，五蘊便隨之改變。身體會成長、衰老和患病；感受會轉變；辨認和記憶可能改變；意志與心理反應受接觸和習慣影響；識則依眼與色、耳與聲等條件分別生起。
身心可以有因果上的相續，但「相續」不等於其中有一個不變的主體。昨天的記憶影響今天的選擇，今天的行為又帶來以後的結果；這足以說明責任與因果，不必另設一個永恆自我來維持連續。
九、五取蘊為何是苦
「五取蘊是苦」至少包含三個相互關聯的層面。
1. 五蘊之中確實會出現直接的苦受
身體疼痛、悲傷和不愉快的感受，都在五蘊範圍內發生。但五蘊也包括樂受與不苦不樂受，所以不能把整句話只解釋成「五蘊都是痛感」。
2. 一切有條件的五蘊都不穩定
樂受會消失，身體會衰老，記憶和能力會改變。凡是無常、受條件支配的現象，都不能成為永恆可靠的安全基礎。《相應部》SN 22.59 因此把無常、苦、變易連在一起說明。
3. 取著使五蘊的變化成為「我的損失」
《相應部》SN 22.1〈那拘羅父經〉指出，當人認為「我是色」或「色是我的」，色的變化便引生憂、悲、苦、惱；受、想、行、識也是如此。
例如，外貌老化本來是色蘊的變化。如果心又認定「年輕外貌就是我的價值」，色蘊的變化便同時被理解為「我正在失去價值」。樂受消失本來是受蘊止息。如果心要求「我必須永遠保持這種快樂」，樂受的消失便帶來焦慮、失落和重新追逐。
因此，苦不只是因為事物改變，也不只是因為心中說了一句「這是我的」。更完整的情形是：五蘊本來無常而受條件限制，渴愛與取著又要求它們提供持久滿足，於是變化、失控與失去便成為苦。
—— 放下取著不等於不再感到身體疼痛
《相應部》SN 36.6〈箭經〉以「兩支箭」說明：有修學的人仍可能感到身體的苦受，卻不再以抗拒、怨恨與自我故事補上第二支心理之箭。漢譯對應可參見 《雜阿含經》第 470 經。
所以，佛法並不主張只要放下自我觀念，生理疼痛便全部消失。它所指出的是：苦受不必再發展成「為什麼是我」、「我完了」、「這永遠不會過去」等進一步的束縛。
十、五蘊為何是非我
非我（anattā）不是一句籠統的「我不存在」，而是指出：色、受、想、行、識不適合被認定為永恆、獨立而完全自主的我。《相應部》SN 22.59 提出兩組相互關聯的觀察。
第一，如果某一蘊真正是我，它便不應導向逼迫、病苦，而且人應當能命令它：
然而，我們不能命令身體永遠年輕，不能命令感受永遠愉快，也不能命令所有念頭、意志和識知永遠按照自己的要求生起。讓它成為這樣，不要成為那樣。
第二，五蘊都是無常、苦、變易之法。既然它們必然變化，便不適合認作：
「不能完全控制」是理解非我的重要線索，但不是唯一理由。完整的論證還包括：五蘊依條件生起、會造成逼迫、必然變化，不能成為永恆自主的核心。這是我的；
這就是我；
這是我的自我。
非我也不表示行為沒有後果。《中部》MN 109 特別處理了「既然五蘊非我，誰承受業果」的疑問。經典沒有因此設立一個常住靈魂，而是繼續從條件、行為與五蘊相續來觀察因果。
十一、如何在生活中觀察五取蘊
五取蘊不是只供記憶的分類，而是用來辨認苦如何在當下形成。
1. 先辨認實際發生的現象
身體不舒服時，可先知道：「這是色的變化，以及苦受的生起。」
憤怒出現時，可觀察其中的苦受、對情境的想，以及反擊或排斥的行。
2. 觀察感受之後的渴愛
心是否想立即保留樂受、排除苦受，或逃避不明顯的中性感受？這是從受走向愛的重要位置。
3. 辨認取著
心是否進一步認為：
．這必須屬於我。
．這絕不能改變。
．這件事證明我是怎樣的人。
．沒有它，我便不能安穩。
．我的看法受到質疑，就等於我受到否定。
4. 觀察條件與生滅
這個身體狀況、感受、念頭或身分是依什麼條件出現？條件改變後，它是否也正在改變？
5. 作出適當行動，但不再建立自我
觀察非我不等於消極不處理。身體生病仍應治療；關係出現問題仍可溝通；錯誤仍須改正。差別在於，行動不必建立在「我的價值正受到毀滅」的恐慌上。
這種修習不是壓抑經驗，而是逐漸分清：
．哪些是正在發生的色、受、想、行、識？
．哪些是隨後出現的渴愛與取著？
．心是否正在要求無常之物永遠不變？
．心是否把依條件生起的現象認作我或我的自我？
結語
五蘊是色、受、想、行、識五類身心現象。五取蘊則是從有漏、可被取著，以及實際受到欲貪取著的角度來觀察這五蘊。取不等同於五取蘊，也不是五蘊之外的第六種成分。對五蘊的欲、貪、占有與認同，才是其中的取。
「我」與「我的」不是在五蘊中發現的一個永恆實體，而是依五蘊、渴愛、概念與取著形成的認取活動。五蘊雖有因果相續，卻依條件生滅，不能永遠維持，也不能完全受人支配，因此不適合認作恆常自主的自我。
佛陀說「五取蘊是苦」，不是要人消滅、厭惡或否定當下的身心。修行的方向是如實理解五蘊的生起、消失、滋味、過患與出離，逐漸調伏並斷除對它們的欲與貪。
五蘊仍然運作，該照顧的仍然照顧，該承擔的仍然承擔；但心不再必須把每一次變化都理解成「我受到損害」或「我正在失去自己」。這正是從五取蘊理解苦，也從五取蘊走向離苦的意義。