如題，末學想就教諸大德。原始佛教似乎以四無量心為終始，而大乘佛教才講發菩提心
在網路上找到以下文章，可否為末學指引正誤 謝謝
要說明「發菩提心」當先明菩提是何義，菩提者梵文稱為bodhi，意譯為覺者，乃斷絕世間煩惱法而成就涅槃之聲聞、緣覺、菩薩及佛等，故菩提有三種---有阿羅漢菩提、有辟支佛菩提、有佛菩提。何以無菩薩菩提？菩薩雖有大智慧，諸煩惱習氣未盡，故不名菩提，若菩薩能修至八地菩薩位即有等阿羅漢菩提。而佛菩提最高，是無上究竟，稱為阿耨多羅三藐三菩提，意即無上正等正覺。有菩提智者應能柔順忍，能得無生忍(對境心無住或言心不相應)，因他們得無學位、智慧清淨無垢，故名為菩提、覺智。
在菩提道路上有五種不同體悟菩提道者，一者名發心菩提，於無量生死海中發心為求阿耨多羅三藐三菩提，故名為菩提，此是因中說果。二者名伏心菩提，能折諸煩惱，降伏其心，行諸波羅蜜多(度到彼岸法門)。三者名明心菩提，能觀三世諸法，本末、總相、別相，能分別籌量，得諸法實相，畢竟清淨，是為得般若波羅蜜多行相。四者名出到菩提，於般若波羅蜜中得方便力故，亦不著般若波羅蜜，滅一切煩惱，見一切十方諸佛，得無生法忍，出三界到薩婆若(一切智)。五者名無上菩提，坐道場中斷煩惱習氣，得阿耨多羅三藐三菩提者。
在上述菩提道中的五層次階段，第一是初發心菩提，亦是指善心者發菩提心，為求無上菩提而發心，成無上正等正覺之佛道，故您問的發菩提心是指第一階段的發心菩提，是無菩提之果，但已有菩提之因，故說因中說果。
發菩提心後當勤修心養性，定要能降伏諸煩惱，且能配合行諸波羅蜜多，即行布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若等六波羅蜜多，是為伏心菩提。在此階段廣行布施，結諸善因緣；然後去受戒，以戒為師，依戒規範自身行為；進而修忍辱法，轉外境給修行人的種種誣逆之法。再進而以精進心，內外兼修，得禪定及般若智等，這是所謂第二伏心菩提。
在伏心過程中對世間相已能了知，對諸佛法及世間諸法，知道本末是何意義，本者空無，末者心有所執成世間相。心一入世間相時，對世間法的總相、別相(差別相)等都能瞭解，然後依法而修，得諸法實相，亦得畢竟清淨心，此後以般若智度到彼岸，這是第三的明心菩提。
當得明心菩提後認真修行，即能開悟自心，悟後真修時，以願力、方便智度到彼岸，依般若波羅蜜中得方便力，但亦不著般若波羅蜜，如此斷滅一切微細煩惱，得不動地菩薩位，進而入第九善慧地、第十法雲地，見一切十方諸佛，得無生法忍，出三界到薩婆若(一切智)，故稱出到菩提，是為第四菩提道路。
菩薩道後於如來地中，斷微微細煩惱，得三身(法身、化身、報身)、四智(妙觀察智、平等性智、大圓鏡智、成所作智)，並得五眼(肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼)、六神通(天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通、漏盡通)，最後證得一切智、道相智等，得阿耨多羅三藐三菩提，是為第五無上菩提。
請問原始佛教怎麼看待發菩提心這件事?
原始佛教認爲諸法“緣起”，無所謂“本末”。若說有“本”，則諸法爲“本起”，不是“緣起”，此非原始佛教之正說。一般所說的“開悟”，在原始佛教來說是證得“初果”，初果是斷除三結（身見、戒禁取、疑），並沒有一個什麽“自心”可開悟的。skytalker 寫:在伏心過程中對世間相已能了知，對諸佛法及世間諸法，知道本末是何意義，本者空無，末者心有所執成世間相。心一入世間相時，對世間法的總相、別相(差別相)等都能瞭解，然後依法而修，得諸法實相，亦得畢竟清淨心，此後以般若智度到彼岸，這是第三的明心菩提。
當得明心菩提後認真修行，即能開悟自心，悟後真修時，以願力、方便智度到彼岸，依般若波羅蜜中得方便力，但亦不著般若波羅蜜，如此斷滅一切微細煩惱，得不動地菩薩位，進而入第九善慧地、第十法雲地，見一切十方諸佛，得無生法忍，出三界到薩婆若(一切智)，故稱出到菩提，是為第四菩提道路。
樓主可想而知，由于在這些最基礎的理論上的差別，原始佛教與大乘教之間是可能相互“圓融”的麽？所以，沒有必要問原始佛教怎麼看待“發菩提心”。大乘教的起步是“發菩提心”；在這裏我可以告訴你的是，原始佛教學習的起步是：親近善男子、聽聞正法。
阿耨多羅三藐三菩提
摩訶衍友教經常曲解阿耨多羅三藐三菩提如下：
1.
聲聞阿羅漢雖然因地行佈施、持戒、修四無量心種種，仍然不以菩薩
稱之，是因為沒有發「菩提心」，沒有發上求佛道之心，沒有發阿耨
多羅三藐三菩提心。
2.
只有佛可以稱「得阿耨多羅三藐三菩提」，含有無上之義，而聲聞聖
弟子可稱得「三菩提」，不含無上之義。
3.
尋漢譯＜雜阿含經＞，佛陀在自稱時，多是稱「阿耨多羅三藐三菩提
」，在稱聖弟子時，多是稱「三菩提」。
回答
：
這些說法，都不正確，首先，《雜阿含六一經》：
「比丘。於此法如實正慧等見。三結盡斷知。謂身見．戒取．疑。比
丘。是名須陀洹果。不墮惡道。必定正趣三菩提。七有天人往生。然
後究竟苦邊。」
《雜阿含五七一經》：
「尊者摩訶迦語長者言。當知此者皆以不放逸為本。不放逸集．不放
逸生．不放逸轉。不放逸故得阿耨多羅三藐三菩提。是故。長者。此
及餘功德。一切皆以不放逸為本。不放逸集．不放逸生．不放逸轉。
不放逸故得阿耨多羅三藐三菩提。及餘道品法。」
由此兩經便可證明聲聞聖弟子便正趣三菩提，更何況是阿羅漢？並且
，依尊者摩訶迦所說，可以知道，「阿耨多羅三藐三菩提」一語，並
非是只有佛可以稱之。然而，有部分的學人認為，《雜阿含六三五經
》有一句：
「如淨眾生。如是未度彼岸者令度．得阿羅漢．得辟支佛．得阿耨多
羅三藐三菩提。」
因此，便認為以上列舉依然不足以證明「阿耨多羅三藐三菩提」一語
可以適用於阿羅漢，或是「三菩提」只適用於聲聞聖弟子，並且認為
本經文說明了菩提有三種高低，然而：
1.除六一等經的證據外，佛亦自稱阿羅漢。
2.三菩提與阿耨多羅三藐三菩提兩者，於經中是時有互換使用的情形
，譬如：
《雜阿含七五八經》佛說：
「我自覺成三菩提之所記說。」
又《雜阿含七二七經》：
「佛告阿難。唯精進。修習多修習。得阿耨多羅三藐三菩提。」
這例子在相應部也是一樣的，如，SN47.12，佛說：
「大德！於未來世將為應供、正等覺者、一切之世尊，為斷心之隨煩
惱--使慧羸弱、及斷滅五蓋，系心於善四念處，如實修習七覺支，以
現等覺、無上正等覺。」
3.《雜阿含六三五經》並無對應的巴利經文，因此，較難釐清此句經
文是否在表達「菩提」有三種深淺程度的智慧，不過，如果能夠瞭解
「阿耨多羅三藐三菩提」一語的原意，就不會錯認「三菩提有三種深
淺程度的差別」。
「阿耨多羅三藐三菩提」，巴利文是「anuttara sammasambodhi」，
漢譯有時是翻譯成「無上正等正覺」，但此句原本含意則為：
3.1）Anuttara，巴利文，形容詞，是 an + uttara 的附合語，其含
意有：
A. 沒有比....更優的
B. 沒有比....更好的
C. 不能比較的
D. 獨一無二的
E. 傑出的
見 Sn 234 (= adhikassa kassaci abhavato KhA 193), 1003; Dh 2
3, 55 (= asadisa appatibhaga DhA I.423); Pv IV.35 2 (dhamma)
; Dhs 1294; DA I.129; PvA 1, 5, 6, 18, etc.
3.2）sammasambodhi是 samma＋sambodhi的附合字
samma 含意是
A. 在感嘆詞時，為在日常生活中的稱呼語，"嗨"
B. 在不變化詞時，徹底的、正確的、正確的道路、正確無誤
C. 其他用法：鐃鈸
sambodhi，陰性詞，含意是
至高的教化、至高的啟示
所以sammasambodhi是「正確而至上之教化」
見D I.156; II.155; Dh 89=S V.29; Sn 478; S I.68, 181; A II.1
4; It 28, 42, 117; SnA 73.
3.3） 所以「阿耨多羅三藐三菩提」其實是「再也沒有比『正確而至
上之教化』還有更好的」的意義。
基本上，sammasambodhi 本身就是「正確而至上之啟迪」，一般是把
它翻譯成「三菩提」或「三藐三菩提」，這「至上之啟迪」又有翻譯
成「無上正覺」或是「正覺」，而anuttara是「沒有比....更優的」
的意義而用來形容「三菩提」的，因此本句是表示佛法的至上啟迪或
是教化是最好的意思。
許多人認為菩提有高淺，但若瞭解字源本意，就會清楚明白的知道「
sambodhi」就是「至上〈高〉之啟迪〈教化〉」的意思。既然如此
，「sambodhi」這一字本身就是最高級〈以語言文法來說〉，是不能
解讀成有高淺之分別的。換句話說，《雜阿含六三五經》的內容並不
是在表達三種聖者的菩提高淺，而是在劃分三種不同類別的聖者，當
然，我們同意佛陀是無上的，但並不能因此就說「sambodhi」之上還
有個「至上」，這除了不符文法之外更不合邏輯，相信這個道理，有
智慧的人必能瞭解。
摩訶衍友教經常曲解阿耨多羅三藐三菩提如下：
1.
聲聞阿羅漢雖然因地行佈施、持戒、修四無量心種種，仍然不以菩薩
稱之，是因為沒有發「菩提心」，沒有發上求佛道之心，沒有發阿耨
多羅三藐三菩提心。
2.
只有佛可以稱「得阿耨多羅三藐三菩提」，含有無上之義，而聲聞聖
弟子可稱得「三菩提」，不含無上之義。
3.
尋漢譯＜雜阿含經＞，佛陀在自稱時，多是稱「阿耨多羅三藐三菩提
」，在稱聖弟子時，多是稱「三菩提」。
回答
：
這些說法，都不正確，首先，《雜阿含六一經》：
「比丘。於此法如實正慧等見。三結盡斷知。謂身見．戒取．疑。比
丘。是名須陀洹果。不墮惡道。必定正趣三菩提。七有天人往生。然
後究竟苦邊。」
《雜阿含五七一經》：
「尊者摩訶迦語長者言。當知此者皆以不放逸為本。不放逸集．不放
逸生．不放逸轉。不放逸故得阿耨多羅三藐三菩提。是故。長者。此
及餘功德。一切皆以不放逸為本。不放逸集．不放逸生．不放逸轉。
不放逸故得阿耨多羅三藐三菩提。及餘道品法。」
由此兩經便可證明聲聞聖弟子便正趣三菩提，更何況是阿羅漢？並且
，依尊者摩訶迦所說，可以知道，「阿耨多羅三藐三菩提」一語，並
非是只有佛可以稱之。然而，有部分的學人認為，《雜阿含六三五經
》有一句：
「如淨眾生。如是未度彼岸者令度．得阿羅漢．得辟支佛．得阿耨多
羅三藐三菩提。」
因此，便認為以上列舉依然不足以證明「阿耨多羅三藐三菩提」一語
可以適用於阿羅漢，或是「三菩提」只適用於聲聞聖弟子，並且認為
本經文說明了菩提有三種高低，然而：
1.除六一等經的證據外，佛亦自稱阿羅漢。
2.三菩提與阿耨多羅三藐三菩提兩者，於經中是時有互換使用的情形
，譬如：
《雜阿含七五八經》佛說：
「我自覺成三菩提之所記說。」
又《雜阿含七二七經》：
「佛告阿難。唯精進。修習多修習。得阿耨多羅三藐三菩提。」
這例子在相應部也是一樣的，如，SN47.12，佛說：
「大德！於未來世將為應供、正等覺者、一切之世尊，為斷心之隨煩
惱--使慧羸弱、及斷滅五蓋，系心於善四念處，如實修習七覺支，以
現等覺、無上正等覺。」
3.《雜阿含六三五經》並無對應的巴利經文，因此，較難釐清此句經
文是否在表達「菩提」有三種深淺程度的智慧，不過，如果能夠瞭解
「阿耨多羅三藐三菩提」一語的原意，就不會錯認「三菩提有三種深
淺程度的差別」。
「阿耨多羅三藐三菩提」，巴利文是「anuttara sammasambodhi」，
漢譯有時是翻譯成「無上正等正覺」，但此句原本含意則為：
3.1）Anuttara，巴利文，形容詞，是 an + uttara 的附合語，其含
意有：
A. 沒有比....更優的
B. 沒有比....更好的
C. 不能比較的
D. 獨一無二的
E. 傑出的
見 Sn 234 (= adhikassa kassaci abhavato KhA 193), 1003; Dh 2
3, 55 (= asadisa appatibhaga DhA I.423); Pv IV.35 2 (dhamma)
; Dhs 1294; DA I.129; PvA 1, 5, 6, 18, etc.
3.2）sammasambodhi是 samma＋sambodhi的附合字
samma 含意是
A. 在感嘆詞時，為在日常生活中的稱呼語，"嗨"
B. 在不變化詞時，徹底的、正確的、正確的道路、正確無誤
C. 其他用法：鐃鈸
sambodhi，陰性詞，含意是
至高的教化、至高的啟示
所以sammasambodhi是「正確而至上之教化」
見D I.156; II.155; Dh 89=S V.29; Sn 478; S I.68, 181; A II.1
4; It 28, 42, 117; SnA 73.
3.3） 所以「阿耨多羅三藐三菩提」其實是「再也沒有比『正確而至
上之教化』還有更好的」的意義。
基本上，sammasambodhi 本身就是「正確而至上之啟迪」，一般是把
它翻譯成「三菩提」或「三藐三菩提」，這「至上之啟迪」又有翻譯
成「無上正覺」或是「正覺」，而anuttara是「沒有比....更優的」
的意義而用來形容「三菩提」的，因此本句是表示佛法的至上啟迪或
是教化是最好的意思。
許多人認為菩提有高淺，但若瞭解字源本意，就會清楚明白的知道「
sambodhi」就是「至上〈高〉之啟迪〈教化〉」的意思。既然如此
，「sambodhi」這一字本身就是最高級〈以語言文法來說〉，是不能
解讀成有高淺之分別的。換句話說，《雜阿含六三五經》的內容並不
是在表達三種聖者的菩提高淺，而是在劃分三種不同類別的聖者，當
然，我們同意佛陀是無上的，但並不能因此就說「sambodhi」之上還
有個「至上」，這除了不符文法之外更不合邏輯，相信這個道理，有
智慧的人必能瞭解。
-
yggdrasils
- 文章: 38
- 註冊時間: 2009-04-12, 08:00
文中說「不符文法之外更不合邏輯」BBCALL 寫:
「阿耨多羅三藐三菩提」，巴利文是「anuttara sammasambodhi」，
漢譯有時是翻譯成「無上正等正覺」，但此句原本含意則為：
3.1）Anuttara，巴利文，形容詞，是 an + uttara 的附合語，其含
意有：
A. 沒有比....更優的
B. 沒有比....更好的
C. 不能比較的
D. 獨一無二的
E. 傑出的
見 Sn 234 (= adhikassa kassaci abhavato KhA 193), 1003; Dh 2
3, 55 (= asadisa appatibhaga DhA I.423); Pv IV.35 2 (dhamma)
; Dhs 1294; DA I.129; PvA 1, 5, 6, 18, etc.
3.2）sammasambodhi是 samma＋sambodhi的附合字
samma 含意是
A. 在感嘆詞時，為在日常生活中的稱呼語，"嗨"
B. 在不變化詞時，徹底的、正確的、正確的道路、正確無誤
C. 其他用法：鐃鈸
sambodhi，陰性詞，含意是
至高的教化、至高的啟示
所以sammasambodhi是「正確而至上之教化」
見D I.156; II.155; Dh 89=S V.29; Sn 478; S I.68, 181; A II.1
4; It 28, 42, 117; SnA 73.
3.3） 所以「阿耨多羅三藐三菩提」其實是「再也沒有比『正確而至
上之教化』還有更好的」的意義。
基本上，sammasambodhi 本身就是「正確而至上之啟迪」，一般是把
它翻譯成「三菩提」或「三藐三菩提」，這「至上之啟迪」又有翻譯
成「無上正覺」或是「正覺」，而anuttara是「沒有比....更優的」
的意義而用來形容「三菩提」的，因此本句是表示佛法的至上啟迪或
是教化是最好的意思。
許多人認為菩提有高淺，但若瞭解字源本意，就會清楚明白的知道「
sambodhi」就是「至上〈高〉之啟迪〈教化〉」的意思。既然如此
，「sambodhi」這一字本身就是最高級〈以語言文法來說〉，是不能
解讀成有高淺之分別的。換句話說，《雜阿含六三五經》的內容並不
是在表達三種聖者的菩提高淺，而是在劃分三種不同類別的聖者，當
然，我們同意佛陀是無上的，但並不能因此就說「sambodhi」之上還
有個「至上」，這除了不符文法之外更不合邏輯，相信這個道理，有
智慧的人必能瞭解。
但巴利原文就在「至上」的「sammasambodhi」自己加了「無法更好」的「Anuttara」
原文就寫了「無法更好（無上）的至上....」
何來「至上」無法添加「無上」？
畢竟原文就這樣寫了
-
yggdrasils
- 文章: 38
- 註冊時間: 2009-04-12, 08:00
依據南傳菩薩道記載菩提分為三種
(1)三藐三菩提或正等正覺（sammasambodhi）：
此菩提是四道智連同一切知智。在此，正等正覺者沒有依靠導師，而是自己證得徹知四
聖諦 的四個道智。除了能斷除內心的煩惱之外，它也能斷除過去世的習氣（vasana）
。一切知是明瞭一切值得瞭解之事。
(2)辟支菩提（paccekabodhi）：
此菩提是指無師自通地證得徹知四聖諦的四個道智。
(3)聲聞菩提或弟子菩提（savakabodhi）：
此菩提是指必需依靠導師（佛陀）的幫助才能證得徹知四聖諦的四個道智。
---------
以上所述無誤的話，那麼聲聞證果弟子，是不應該會有"三藐"的稱呼，不知道在巴利文中是如何描述聲聞證果弟子
(1)三藐三菩提或正等正覺（sammasambodhi）：
此菩提是四道智連同一切知智。在此，正等正覺者沒有依靠導師，而是自己證得徹知四
聖諦 的四個道智。除了能斷除內心的煩惱之外，它也能斷除過去世的習氣（vasana）
。一切知是明瞭一切值得瞭解之事。
(2)辟支菩提（paccekabodhi）：
此菩提是指無師自通地證得徹知四聖諦的四個道智。
(3)聲聞菩提或弟子菩提（savakabodhi）：
此菩提是指必需依靠導師（佛陀）的幫助才能證得徹知四聖諦的四個道智。
---------
以上所述無誤的話，那麼聲聞證果弟子，是不應該會有"三藐"的稱呼，不知道在巴利文中是如何描述聲聞證果弟子
下面這部中部經典看似佛陀否定自己有一切智而只有三明，不知實情如何
七一 婆蹉衢多三明經
北傳 沒有此經。
本經是釋尊對婆蹉姓之普行者(外道出家行者)說佛教之三明，勝過婆羅門之三明(三
吠陀。)其三明者，即憶宿命智、天眼智、漏盡智。--------------------------------------------------------------------------------
中部經典二 二六0
第三品 普行者品
第七十一 婆蹉衢多三明經
如是我聞。
一時，世尊住毘舍離域之大林重閣講堂。爾時，有婆磋姓之普行者，定居在普
行者園之耶伽芬多利伽。是時，世尊晨著衣，執持衣缽，入毘舍離城行乞。爾時，
世尊有[此念]：「於毘舍離城行乞尚早，讓予往普行者園耶伽芬多利伽一婆蹉姓之
普行者處!」於是，世尊往訪普行者園耶伽芬多利伽一婆磋姓之普行者。婆蹉姓之普
行者遙見世尊來、見世尊已，言：「師尊!世尊善來，師尊!善來世尊。師尊!終於
安排來此也。師尊!世尊請坐此所設之座。」世尊即坐於所設之座，婆磋姓之普行者
482 亦取一卑座，坐於一面。坐於一面之婆磋姓普行者白世尊曰：
「世尊!予如是聞：沙門瞿曇是一切知者，一切見者也，以認完全之知見，自稱
『予之行、住、眠、寤，常時現起不斷知見也。』世尊!沙門瞿曇是一切知者，一
切見者，以認完全之知見，自稱：「予之行、住、眠、寤，常時現起不斷知見也。」
如是說者，世尊!彼等對世尊是實語者耶?抑或以非真實誣謗世尊耶?又對於法以
語適法者耶?又同行者，種種議論時，應不至被訶責耶?」[世尊曰]：「婆蹉!沙門
瞿曇是一切知者，一切見者，以認完全之知見，自稱：「予之行、住、眠、寤常時現
起不斷知見也。」如是語者，彼等對予是非真實語，彼等以不實，虛偽而誹謗予也。」
[婆蹉曰：]「世尊!我等如何記說者，則對世尊是真實語，對世尊非以不實誣謗者，
且對於法語適法者，而同行者種種議論時，不至被訶責耶?」[世尊曰：]「婆蹉!
於記說『沙門瞿曇有三明者。』則對予是語真實者，非以不實誹謗予，且對法是語
適法者，而同行者種種議論時，應不至被訶責也。婆蹉!若予隨意則可，憶念種種
宿命，即如：『一生、二生……乃至……如是憶念一一之相、及詳細狀況之種種宿
命。婆蹉!若予隨意以清淨超人之天眼，見諸有情之生、死、卑賤、高貴、美、醜、
幸、不幸……乃至……了知[諸有情]隨其業。婆蹉!予實由滅諸漏，於現法自知、
自證，無漏心解脫、慧解脫而安之住。』婆蹉!記說：『沙門瞿曇有三明者。』
483 則對予是真實語，非以不實誹謗予者，且對於法，以語適法者，而同行者之種種議
論時，應不被訶責也。」
如是說已，婆蹉姓之普行者白世尊曰：「卿瞿曇!是否實有任何在家者不捨斷在
家之結，於身壞命終時，得苦之邊際[證阿羅漢果]否?」[世尊曰：]「婆蹉!實
無有任何在家者不捨斷在家之結，于身壞命終時得此聖果者也。」[婆蹉曰： 「卿
瞿曇!有任何在家者不捨斷在家之結，身壞[命終]昇天者否?」[世尊曰：]「婆
蹉!在家者不捨斷在家之結，身壞昇天者，不祇百、不祇二百、不祇二百、不祇四
百、不祇五百，乃至更多也。」[婆蹉曰：]「卿瞿曇!有任何邪命外道，于身壞命
終時證涅槃聖果者否?」[世尊曰：]「婆蹉!任何邪命外道，身壞命終無有終盡苦
彼岸者也。」[婆蹉曰：]「卿瞿曇!有任何邪命外道，身壞為昇天者否?」[世尊曰：]
「婆蹉!實從此[以前]彼九十一劫，予憶之；予不證知任何邪命外道是昇天者，但
除一人，然彼亦為1業論者，作業論者也。」[婆蹉曰：]「卿瞿曇，如是，此外道
所依處是空，對昇天亦為落空耶?」[世尊曰：]「婆蹉!然，如是，彼外道所依之
境[是空]，昇天亦為空也!世尊說此已，婆蹉姓之普行者喜悅世尊之所說，歡喜信
受。
七一 婆磋衢多三明經 二六三
--------------------------------------------------------------------------------
七一 婆蹉衢多三明經
北傳 沒有此經。
本經是釋尊對婆蹉姓之普行者(外道出家行者)說佛教之三明，勝過婆羅門之三明(三
吠陀。)其三明者，即憶宿命智、天眼智、漏盡智。--------------------------------------------------------------------------------
中部經典二 二六0
第三品 普行者品
第七十一 婆蹉衢多三明經
如是我聞。
一時，世尊住毘舍離域之大林重閣講堂。爾時，有婆磋姓之普行者，定居在普
行者園之耶伽芬多利伽。是時，世尊晨著衣，執持衣缽，入毘舍離城行乞。爾時，
世尊有[此念]：「於毘舍離城行乞尚早，讓予往普行者園耶伽芬多利伽一婆蹉姓之
普行者處!」於是，世尊往訪普行者園耶伽芬多利伽一婆磋姓之普行者。婆蹉姓之普
行者遙見世尊來、見世尊已，言：「師尊!世尊善來，師尊!善來世尊。師尊!終於
安排來此也。師尊!世尊請坐此所設之座。」世尊即坐於所設之座，婆磋姓之普行者
482 亦取一卑座，坐於一面。坐於一面之婆磋姓普行者白世尊曰：
「世尊!予如是聞：沙門瞿曇是一切知者，一切見者也，以認完全之知見，自稱
『予之行、住、眠、寤，常時現起不斷知見也。』世尊!沙門瞿曇是一切知者，一
切見者，以認完全之知見，自稱：「予之行、住、眠、寤，常時現起不斷知見也。」
如是說者，世尊!彼等對世尊是實語者耶?抑或以非真實誣謗世尊耶?又對於法以
語適法者耶?又同行者，種種議論時，應不至被訶責耶?」[世尊曰]：「婆蹉!沙門
瞿曇是一切知者，一切見者，以認完全之知見，自稱：「予之行、住、眠、寤常時現
起不斷知見也。」如是語者，彼等對予是非真實語，彼等以不實，虛偽而誹謗予也。」
[婆蹉曰：]「世尊!我等如何記說者，則對世尊是真實語，對世尊非以不實誣謗者，
且對於法語適法者，而同行者種種議論時，不至被訶責耶?」[世尊曰：]「婆蹉!
於記說『沙門瞿曇有三明者。』則對予是語真實者，非以不實誹謗予，且對法是語
適法者，而同行者種種議論時，應不至被訶責也。婆蹉!若予隨意則可，憶念種種
宿命，即如：『一生、二生……乃至……如是憶念一一之相、及詳細狀況之種種宿
命。婆蹉!若予隨意以清淨超人之天眼，見諸有情之生、死、卑賤、高貴、美、醜、
幸、不幸……乃至……了知[諸有情]隨其業。婆蹉!予實由滅諸漏，於現法自知、
自證，無漏心解脫、慧解脫而安之住。』婆蹉!記說：『沙門瞿曇有三明者。』
483 則對予是真實語，非以不實誹謗予者，且對於法，以語適法者，而同行者之種種議
論時，應不被訶責也。」
如是說已，婆蹉姓之普行者白世尊曰：「卿瞿曇!是否實有任何在家者不捨斷在
家之結，於身壞命終時，得苦之邊際[證阿羅漢果]否?」[世尊曰：]「婆蹉!實
無有任何在家者不捨斷在家之結，于身壞命終時得此聖果者也。」[婆蹉曰： 「卿
瞿曇!有任何在家者不捨斷在家之結，身壞[命終]昇天者否?」[世尊曰：]「婆
蹉!在家者不捨斷在家之結，身壞昇天者，不祇百、不祇二百、不祇二百、不祇四
百、不祇五百，乃至更多也。」[婆蹉曰：]「卿瞿曇!有任何邪命外道，于身壞命
終時證涅槃聖果者否?」[世尊曰：]「婆蹉!任何邪命外道，身壞命終無有終盡苦
彼岸者也。」[婆蹉曰：]「卿瞿曇!有任何邪命外道，身壞為昇天者否?」[世尊曰：]
「婆蹉!實從此[以前]彼九十一劫，予憶之；予不證知任何邪命外道是昇天者，但
除一人，然彼亦為1業論者，作業論者也。」[婆蹉曰：]「卿瞿曇，如是，此外道
所依處是空，對昇天亦為落空耶?」[世尊曰：]「婆蹉!然，如是，彼外道所依之
境[是空]，昇天亦為空也!世尊說此已，婆蹉姓之普行者喜悅世尊之所說，歡喜信
受。
七一 婆磋衢多三明經 二六三
--------------------------------------------------------------------------------
如果知道一切皆為因緣相互干涉影響的現況的話，就不會說出"知道一切"這種蠢話。
當我們所謂"認知"時，就已經影響改變了所認知的事物，而且本身也改變了。因為，認知是靠六根六境相互影響生起六識後的心理作用。
這時，因緣改變所呈現的已經不是我們所"認知"的那件事物。
更精確的說，沒有一件"不變的事物"讓我們去"認知"。
不管 佛陀時代，之前或之後，總不乏有自稱"知道一切"的人出現，這些人不懂得自我限縮言論，不是因無知而傲慢，不然就是欺世盜名。
而 佛陀，將言論限縮於現實的經驗，並教導可達到的滅苦次第，並不參予如十四無記的無意義哲學討論。
看了這篇，更加深自己對 佛陀智慧的崇敬，及對其實語的敬佩。
當我們所謂"認知"時，就已經影響改變了所認知的事物，而且本身也改變了。因為，認知是靠六根六境相互影響生起六識後的心理作用。
這時，因緣改變所呈現的已經不是我們所"認知"的那件事物。
更精確的說，沒有一件"不變的事物"讓我們去"認知"。
不管 佛陀時代，之前或之後，總不乏有自稱"知道一切"的人出現，這些人不懂得自我限縮言論，不是因無知而傲慢，不然就是欺世盜名。
而 佛陀，將言論限縮於現實的經驗，並教導可達到的滅苦次第，並不參予如十四無記的無意義哲學討論。
看了這篇，更加深自己對 佛陀智慧的崇敬，及對其實語的敬佩。
六根追六境，生死由此轉
以戒為師,離欲樂苦
以戒為師,離欲樂苦