希拉法友，你解釋的“俗數法”，它“俗”在何處，緣起法是世俗的道理嗎？如果說，緣起法和俗數法是一回事，那應當按下面的方式來解釋這段經文：
什麼是“第一義空經”呢？諸比丘！眼生起的時候，並非從某處而來，消滅時也並未去哪里。眼像這樣，不實在的生起，生起後即刻消滅殆盡，有此業報而沒有造作這業報的人，此法滅去了，並不完全一樣的另一法相續而生，但緣起法並非如此。
請問：“眼”是六處之一嗎？緣名色生六處，是否在緣起法內呢？而經文前段解釋的“眼”的生滅是“苦”的生滅嗎？“苦”不包括“眼”嗎？佛陀沒說問過“眼是常、是無常？無常者是苦、是樂？眼是無常、苦、變易法”嗎？佛陀說過“五取蘊即是苦”嗎？色取蘊是五取蘊之一嗎？四大所造色是色取蘊之一嗎？眼是四大所造色之一嗎？
如此，為什么要“除去緣起法”呢？顯然，經文這裡對俗數法的解釋存在很大問題，與其他各經對諸法的解釋都不一致，這也是我為什么沒有摘譯此 段的原因。
六入處觀察心得
個人再補充一段資料，此出自「增壹阿含經(七)」：
「
聞如是。一時。佛在舍衛國祇樹給孤獨園。爾時。世尊告諸比丘。我今當說第一最空法。汝等善思念之。
諸比丘對曰。如是。世尊。爾時。諸比丘從佛受教。
世尊告曰。彼云何為名第一最空之法。若眼起時則起。亦不見來處。滅時則滅。亦不見滅處。除假號法．因緣法。云何假號．因緣。所謂是有則有。此生則生。無明緣行。行緣識。識緣名色。名色緣六入。六入緣更樂。更樂緣痛。痛緣愛。愛緣受。受緣有。有緣生。生緣死。死緣愁．憂．苦．惱。不可稱計。如是苦陰成此因緣。
無是則無。此滅則滅。無明滅則行滅。行滅則識滅。識滅則名色滅。名色滅則六入滅。六入滅則更樂滅。更樂滅則痛滅。痛滅則愛滅。愛滅則受滅。受滅則有滅。有滅則生滅。生滅則死滅。死滅則愁．憂．苦．惱。皆悉滅盡。除假號之法。耳．鼻．舌．身．意法亦復如是。起時則起。亦不知來處。滅時則滅。亦不知滅處。除其假號之法。彼假號法者。此起則起。此滅則滅。此六入亦無人造作。亦名色．六入法。六入亦無人造作。由父母而有胎者亦無。因緣而有。此亦假號。要前有對。然後乃有。猶如鑽木求火。以前有對。然後火生。火亦不從木出。亦不離木。若復有人劈木求火亦不能得。皆由因緣合會。然後有火。此六情起病亦復如是。皆由緣會於中起病。此六入起時則起。亦不見來。滅時則滅。亦不見滅。除其假號之法。因由父母合會而有。」
註：「因緣法」，又有「俗數法」與「假號法」的別名，是因為「猶如鑽木求火。以前有對。然後火生。火亦不從木出。亦不離木。若復有人劈木求火亦不能得。皆由因緣合會。然後有火。」這段經文譬喻就是為了說明：「雖然有些事物是「因緣聚散」所造成的一些「無常變化」的現象，但還是有「前後因緣」變化上的不同，也因此必須給這些前後不同的因緣變化取一些「名稱」，以方便識別、說明它們。以上這些都跟什麼「二諦說」一些關係都沒有。譬如，人的頭髮遲早有一天都會掉落，但我們不能因為頭髮遲早都會掉落，就說「髮是空的」，接著還批評別人：「那些認為頭髮不空的，是世俗諦的見解；說頭髮是空的，才是勝義諦的見解」其實，經文一直用「因緣法」來解釋這些現象，就是為了說明「現實」---真相、實相---已經是「真相、實相、現實」的說明，請問，這樣還須要分什麼「世俗諦」與「勝義諦」。
這裏，個人也給法友一點建議，若沒有辦法很確定的解釋某些經文內容，不妨暫時放下或者去請教他人，但請不要因為硬想要去解釋經文就做出「削足適履」的行為---不要任意地裁剪經文以符合自己的個人解釋與想法。
「
聞如是。一時。佛在舍衛國祇樹給孤獨園。爾時。世尊告諸比丘。我今當說第一最空法。汝等善思念之。
諸比丘對曰。如是。世尊。爾時。諸比丘從佛受教。
世尊告曰。彼云何為名第一最空之法。若眼起時則起。亦不見來處。滅時則滅。亦不見滅處。除假號法．因緣法。云何假號．因緣。所謂是有則有。此生則生。無明緣行。行緣識。識緣名色。名色緣六入。六入緣更樂。更樂緣痛。痛緣愛。愛緣受。受緣有。有緣生。生緣死。死緣愁．憂．苦．惱。不可稱計。如是苦陰成此因緣。
無是則無。此滅則滅。無明滅則行滅。行滅則識滅。識滅則名色滅。名色滅則六入滅。六入滅則更樂滅。更樂滅則痛滅。痛滅則愛滅。愛滅則受滅。受滅則有滅。有滅則生滅。生滅則死滅。死滅則愁．憂．苦．惱。皆悉滅盡。除假號之法。耳．鼻．舌．身．意法亦復如是。起時則起。亦不知來處。滅時則滅。亦不知滅處。除其假號之法。彼假號法者。此起則起。此滅則滅。此六入亦無人造作。亦名色．六入法。六入亦無人造作。由父母而有胎者亦無。因緣而有。此亦假號。要前有對。然後乃有。猶如鑽木求火。以前有對。然後火生。火亦不從木出。亦不離木。若復有人劈木求火亦不能得。皆由因緣合會。然後有火。此六情起病亦復如是。皆由緣會於中起病。此六入起時則起。亦不見來。滅時則滅。亦不見滅。除其假號之法。因由父母合會而有。」
註：「因緣法」，又有「俗數法」與「假號法」的別名，是因為「猶如鑽木求火。以前有對。然後火生。火亦不從木出。亦不離木。若復有人劈木求火亦不能得。皆由因緣合會。然後有火。」這段經文譬喻就是為了說明：「雖然有些事物是「因緣聚散」所造成的一些「無常變化」的現象，但還是有「前後因緣」變化上的不同，也因此必須給這些前後不同的因緣變化取一些「名稱」，以方便識別、說明它們。以上這些都跟什麼「二諦說」一些關係都沒有。譬如，人的頭髮遲早有一天都會掉落，但我們不能因為頭髮遲早都會掉落，就說「髮是空的」，接著還批評別人：「那些認為頭髮不空的，是世俗諦的見解；說頭髮是空的，才是勝義諦的見解」其實，經文一直用「因緣法」來解釋這些現象，就是為了說明「現實」---真相、實相---已經是「真相、實相、現實」的說明，請問，這樣還須要分什麼「世俗諦」與「勝義諦」。
這裏，個人也給法友一點建議，若沒有辦法很確定的解釋某些經文內容，不妨暫時放下或者去請教他人，但請不要因為硬想要去解釋經文就做出「削足適履」的行為---不要任意地裁剪經文以符合自己的個人解釋與想法。
另外，“有業報而無作者”中的“無作者”被解釋為“非我”是從經文何處而來？
將此與“有業報”本在一句的“無作者”生硬的拆分開，並說這是某部派的解釋，說成是“此陰滅已，異陰相續”中“無作者”，這是忠實於經文的解釋嗎？這不是明顯的曲解經文嗎？
將此與“有業報”本在一句的“無作者”生硬的拆分開，並說這是某部派的解釋，說成是“此陰滅已，異陰相續”中“無作者”，這是忠實於經文的解釋嗎？這不是明顯的曲解經文嗎？
http://blog.sina.com.cn/u/1501252922
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需要說明的是，我前面發表的——對經文的註釋，是我所作，並非是悟慈長老，只有第二段白話經文是悟慈長老所作，第一段譯文也是我所作。引用悟慈長老的譯文只是為了使大家明白我的解釋與長老譯文的一些細微的區別。
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關於「有業報而無『作者』」，這裏我提供一些個人的看法：
這段話並不是說找不到這個「人」，而是說「在眼、耳、鼻、舌、身、意這六處之中，找不到可以當作是『造業者』--當做是『我』而存在的某個『東東』(抱歉，這個東東，我也不知道要怎麼形容)。」
這樣的解釋對於學習原始佛法有什麼用處？當然，有大用，瞭解這個道理，就可以徹底的放下過去。我曾經聽過某位親友說：「因為過往曾造作殺生業，未來必下地獄，所以不奢望生天。」這話讓我聽了之後覺得很痛心。其實，「過往的那個造業者」並不存在，不然，試問「眼、耳、…」六處之中何者才是「造業者」呢？因為「造業者」並不存在於這「六處」之中，所以，學習佛法的「人」---也是因緣和合之物---意謂只要因緣改變隨時都可以重獲新生、重新開始。但若依舊執取著幻想中過往的那位「造業者」，試問，這樣的人生與未來又有何希望可言？人若想要受苦，最好的方式就是執取過往的「色、受、想、行、識」，尤其是過往那些「受傷、憤怒、不快樂」的回憶---執取不快樂的回憶真是「受苦」與「虐待自己」的最佳方式。
這段話並不是說找不到這個「人」，而是說「在眼、耳、鼻、舌、身、意這六處之中，找不到可以當作是『造業者』--當做是『我』而存在的某個『東東』(抱歉，這個東東，我也不知道要怎麼形容)。」
這樣的解釋對於學習原始佛法有什麼用處？當然，有大用，瞭解這個道理，就可以徹底的放下過去。我曾經聽過某位親友說：「因為過往曾造作殺生業，未來必下地獄，所以不奢望生天。」這話讓我聽了之後覺得很痛心。其實，「過往的那個造業者」並不存在，不然，試問「眼、耳、…」六處之中何者才是「造業者」呢？因為「造業者」並不存在於這「六處」之中，所以，學習佛法的「人」---也是因緣和合之物---意謂只要因緣改變隨時都可以重獲新生、重新開始。但若依舊執取著幻想中過往的那位「造業者」，試問，這樣的人生與未來又有何希望可言？人若想要受苦，最好的方式就是執取過往的「色、受、想、行、識」，尤其是過往那些「受傷、憤怒、不快樂」的回憶---執取不快樂的回憶真是「受苦」與「虐待自己」的最佳方式。
大家比較喜歡用“非我”這種譯法，並結合所謂“人有，法有”的論斷，我看，這不是沒有原因的。
佛陀說“非我”是給有“我”留下了想象空間嗎？不是的。
請看斯里兰卡的向智尊者《无我与涅槃》
http://w1.5ilog.com/cgi-bin/bbs/fast11/ ... id=6428559
“任何修道者或梵志，將各種各樣的（事物或思想）視為「自我」，全都是視五蘊或其中任何一蘊（為自我）。（《相應部》22.47）
這段經文同時排除任何對無我教義定型句所產生的誤解：「這不屬於我，這亦不是我，非我的自我」。某些作家相信，此定型句允許這樣的結論-佛陀假定在定型句所指的五蘊之外，有一個「我」存在。
這項錯誤的結論，可由前文引述佛陀的論述加以澄清，當中清楚地說道：一切各式各樣的「自我」概念，都不出於五蘊-無論全體或部分。”
為使大家確立對南傳《相應部》第22卷第47經的信心，我當引用元亨寺版的譯本和對應的《雜阿含經》的經文
元亨寺譯文：
諸比丘!一類之沙門、婆羅門，觀種種有我之觀見，彼等皆觀五取蘊，或觀其隨一。
《雜阿含經》第45經
若諸沙門、婆羅門見有我者，一切皆於此五受陰見我。
為使大家明了，我還應進一步解釋：
佛陀在此實際上否定了認為：在五取蘊以外“有我”的觀念。因為佛陀說，認為“有我”的人，實際上都是執取此五取蘊。按南傳經文，這種人也可以是因為執取此五取蘊之一而生此邪見。
認為在五取蘊外有我，事實上是執取此五取蘊，只是自己並不明了而已。
佛陀說“非我”是給有“我”留下了想象空間嗎？不是的。
請看斯里兰卡的向智尊者《无我与涅槃》
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“任何修道者或梵志，將各種各樣的（事物或思想）視為「自我」，全都是視五蘊或其中任何一蘊（為自我）。（《相應部》22.47）
這段經文同時排除任何對無我教義定型句所產生的誤解：「這不屬於我，這亦不是我，非我的自我」。某些作家相信，此定型句允許這樣的結論-佛陀假定在定型句所指的五蘊之外，有一個「我」存在。
這項錯誤的結論，可由前文引述佛陀的論述加以澄清，當中清楚地說道：一切各式各樣的「自我」概念，都不出於五蘊-無論全體或部分。”
為使大家確立對南傳《相應部》第22卷第47經的信心，我當引用元亨寺版的譯本和對應的《雜阿含經》的經文
元亨寺譯文：
諸比丘!一類之沙門、婆羅門，觀種種有我之觀見，彼等皆觀五取蘊，或觀其隨一。
《雜阿含經》第45經
若諸沙門、婆羅門見有我者，一切皆於此五受陰見我。
為使大家明了，我還應進一步解釋：
佛陀在此實際上否定了認為：在五取蘊以外“有我”的觀念。因為佛陀說，認為“有我”的人，實際上都是執取此五取蘊。按南傳經文，這種人也可以是因為執取此五取蘊之一而生此邪見。
認為在五取蘊外有我，事實上是執取此五取蘊，只是自己並不明了而已。
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經文是這樣解釋的嗎？“有業報而無作者”中間還用了個連接詞“而”，怎么一下被拆分開了，此“而”不是用來連接“有業報”和“無作者”的嗎？這樣的譯法，是忠實於經文原意的嗎？peacecila 寫:經文本身就是這樣解釋。不管是「六處」也好，「五陰」也罷，就說這其中並「無作者」，請問有何不對之處？很多經文都說「五陰」、「六處」非我、非我所，請問，你也覺得這些經文說得不對嗎？lxd127 寫:將此與“有業報”本在一句的“無作者”生硬的拆分開，並說這是某部派的解釋，說成是“此陰滅已，異陰相續”中“無作者”，這是忠實於經文的解釋嗎？這不是明顯的曲解經文嗎？
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