怎樣修行能成佛
法友對佛與阿羅漢的定義不清楚
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如來與阿羅漢的差異
本篇主要是以SA.75/SN22.58作為探討主軸。
一、前言初探：
阿羅漢，巴利語是arahant，為值得領受、應供〈arahati〉的現在分
詞，直譯是「正在值得領受者」。本詞在印度，用來表達值得受到應
供的聖者，故通用於各宗教，如耆那教的聖典《SamanSuttam》15.
Atmasutra中所說明：
「Paramappa vi ya duviha, arahamta taha ya siddha ya.」
中文試譯：
「神聖的靈有可應供〈阿羅漢/ arahamta〉及成就〈siddha〉兩種特
性。」
又說，
「Sasarira arahamta, kevalananena muniya-sayalattha.
Nanasarira siddha, savvuttama-sukkha-sampatta.」
中文試譯：
「阿羅漢〈arahamta〉藉由他們的遍知及人類的軀體成為全能，成就
〈siddha〉則是天賦的擁有軀體之知識與極樂。」
因此，阿羅漢，在佛教中，亦使用此詞來表達世尊的解脫成就，成為
如來十號中最早的尊稱，如AA 24.5中：〈同南傳Vinayapitake 1，
Mahavaggapali，1.6 Pa&cavaggiyakatha〉
「世尊告五比丘。......爾時教誨。此時成無生涅槃法。亦成無生．
無病．無老．無死。是時。五比丘盡成阿羅漢。是時。三千大千剎土
有五阿羅漢。佛為第六」
這便是世尊初轉法輪時，渡五比丘成正果的紀錄，所以，在那時當時
，可以知道五比丘與世尊同是阿羅漢，且共計有六位。
二、解脫一致：
作為一個宗派的創始者，其稱呼應當與其弟子有所區分，故另以覺悟
者〈buddha〉來辨別其不同，並藉以表達與強調自行覺悟的特徵。問
題是，區分的稱呼，還是很容易造成這其中有何不同的遐想。在世尊
的年代，便已經有弟子對 buddha 與 arahant是否有所不同而迷惑，
而世尊也給予了答案。於 SA.75經中，世尊說此兩種差別是在於「未
曾聞法能自覺法，通達無上菩提，於未來世開覺聲聞，而為說法」，
是故，這是 buddha 與 arahant的最重要差別處所，也代表著佛與阿
羅漢除了在「自覺」有所不同外，在解脫生死的成就是為一致而無差
異。
在《瑜伽師地論》中，論述本經時，開頭就說：「由一種相，說名同
分，謂解脫等故」。印導於《如來藏之研究》〈 P.125〉也說：「三
乘聖者的涅槃，是沒有差別的。」而代表最早聖典之一的MA.145中，
阿難尊者更早有直言：
「若如來．無所著．等正覺解脫及慧解脫．阿羅訶解脫。此三解脫無
有差別。亦無勝如」
這些紀錄，與後期出現的論述，完全不同而令人震撼，也還原了聖者
的究竟與神聖的面貌。
但本經中，其聖者類別，有需要釐清的地方。
三、分別同異：
《選讀》北傳SA.75中的提問為：
「如來、應、等正覺，阿羅漢、慧解脫，有何差別？」
《會編》則是：
「如來、應、等正覺，阿羅漢慧解脫，有何差別？」〈同大正藏〉
這一標點符號之差異，造成了是問二種還是三種聖者的差別問題。
比對SN22.58則是：
「Tatra〈在彼處〉 kho〈確實〉, bhikkhave, ko〈誰，什麼〉
viseso〈差別〉, ko adhippayaso〈Adhippayosa 區別〉, kim〈嗎
，什麼，為何〉 nanakaranam〈nana〔種種〕+karanam〔作為〕〉,
Tathagatassa〈如來〉arahato〈阿羅漢〉 sammasambuddhassa〈已
正確完全覺者〉 pannavimuttena〈panna〔智慧〕+ vimuttasmim〔
vimutta+asmi+m 解脫知見〕〉bhikkhuna〈比丘〉”ti? 」
《選讀》翻譯本句為：
「如來、阿羅漢、遍正覺者與慧解脫比丘有什麼高下，有什麼不同，
有什麼差別呢？」
至此，如參閱南傳此語，北傳本句「如來、應、等正覺，阿羅漢慧解
脫，有何差別？」可能便為正確，然而，若是如此，SA.75 則有：
A.並非是「如來及阿羅漢的差別」比較，而只是「如來及慧解脫阿羅
漢的差別」，換言之經中並無說明「如來及俱解脫阿羅漢的差別」，
如此，則拿此經作為辨別如來及所有類型阿羅漢的差別，可能為不夠
精準。
B.北傳經文中的「如來、應、等正覺」為一類，而其中的「應」，即
為「應供」，也就是說為阿羅漢，利用前後文推測，則可能代表為俱
解脫阿羅漢，而與後文「慧解脫阿羅漢」為第二類的比較。問題是，
這樣的比對，似乎把佛陀弟子中的俱解脫阿羅漢者，也提升至能自覺
的類別，這也為不夠精準。
C.如「應供」並非指俱解脫阿羅漢，而是阿羅漢，則回到〈A.〉，或
者是釐清「阿羅漢」之含意。如依SA.347 與 SN.12.70，很明顯的，
「慧解脫阿羅漢」只是其中一種解脫聖者的類別，故，「慧解脫阿羅
漢」之含意，於此處亦必須釐清。
D.如先不釐清〈C.〉，而以結語作為判別時，則北傳經文是「是名如
來、羅漢差別」，這時便出現經文問答不一的不同。可能性有二，一
是結語還是意指慧解脫阿羅漢，二是世尊不理提問而意指所有解脫的
弟子。考察北傳各論中所提，應是第二可能性，如《阿毘達磨大毘婆
沙論》卷54：「如契經說。如來解脫與阿羅漢苾芻解脫等無差別。」
但無法藉由此處判斷其提問應是「阿羅漢、慧解脫」還是「阿羅漢慧
解脫」。另外，請注意論中所提的「苾芻」二字，就是「比丘」的另
譯，這裡，顯現出北傳此經可能已被變動的問題。
E.南傳 SN22.58中的問答，是「如來、阿羅漢、遍正覺者」與「慧解
脫比丘」兩類的比對，是故，南傳經文並無前後不同的問題產生，很
明確的就是「如來及慧解脫比丘的差別」。如依據此處，便不得不說
，拿此經作為辨別如來及所有類型阿羅漢的差別，是有問提的。此處
，請注意是「所有類型的阿羅漢」，這是指世尊亦是阿羅漢，另外，
依據〈D.〉所提與 SN22.58，可以確認的是 SA.75的「慧解脫阿羅漢
」應是「慧解脫比丘」，這用詞的不同，即是〈C.〉中所要釐清的問
題。
在印度傳統中，Jina〈耆那〉，Arhat〈阿羅漢〉，Mahavira 〈摩訶
毘羅〉，Sugatta〈善逝〉，Sarvajna〈一切智〉，Tathagata〈如來
〉， Siddha〈所立〉，Buddha〈佛〉，Sambuddha〈正覺〉等〈本處
採用耆那教所認為的順序〉，本來都是用來形容至上的解脫者，故廣
泛用在各宗教成就者的尊稱，所以這是造成「如來、阿羅漢、遍正覺
者」被歸類成一類，而解脫的比丘被歸類成一類的主要因素，而北傳
由於不斷演化或是過度的宗教化，阿羅漢一詞是變成了世尊弟子中的
解脫者之專有代名詞，是故，當阿羅漢字詞歸於佛一類的尊稱時，用
了「應」，用於弟子時，則用阿羅漢。故而原本應是「慧解脫比丘」
，則變成「慧解脫阿羅漢」，請注意，由於本經是討論世尊與其解脫
聖弟子的不同，故而不直接使用「慧解脫阿羅漢」，此外，南傳此處
的「慧解脫比丘」並不等同於其它諸經所題的「慧解脫阿羅漢」，這
小小差異，於後提及。
再來，北傳MA.145中的句子，所指出的，是三種聖者之差別，是故，
是如來、慧解脫阿羅漢及阿羅漢的比對，這說法便沒有如上〈A.〉中
的質疑而顯得合理，因此，加上如〈D.〉中之二的合理性， SA.75的
「阿羅漢慧解脫，有何差別」則應是「阿羅漢、慧解脫，有何差別」
，如此，北傳兩處經文不但相印，也成為合理。而南傳的觀點是二種
聖者的比對，可由MN.108 Gopakamoggallanasuttam中獲得印證：
〈同北傳MA.145〉
natthi〈不是〉 kho〈確實〉brahmana〈婆羅門〉, ekabhikkhupi〈
一比丘〉 tehi〈他們(陽複具從格)〉 dhammehi〈具格，透過法〉
sabbenasabbam〈sabbena 具格，全然、一切的+sabba 形容詞，所有
的、整個的 〉 sabbathasabbam〈sabbattha 衍生字，到處、方面+
sabba形容詞，所有的、整個的 〉samannagato〈sam 一起+anvagata
追隨、抵達、天生具有〉 yehi〈具格，他們〉 dhammehi 〈透過法〉
samannagato so〈彼、那個〉 bhagava〈世尊、有幸者〉 ahosi〈變
成〉 araham〈阿羅漢〉 sammasambuddho〈正等覺者〉.
So hi〈1.因為 2.確實〉, brahmana〈婆羅門〉,bhagava〈世尊〉
anuppannassa 〈pp. 未曾生〉maggassa〈道〉 uppadeta〈產生、引
起〉, asabjatassa〈未曾知〉 maggassa sabjaneta〈使知道〉,
anakkhatassa〈未曾說〉 maggassa〈道〉 akkhata〈宣布、告訴〉,
maggannu〈知道智〉,maggavidu〈那一人通達道智〉, maggakovido
〈熟練道智〉 Magganuga〈Magga 道+anuga1.隨順 2.隨....入〉
ca〈和、此外、既然〉 pana〈I.而II. 又〉etarahi〈現在〉
savaka〈聲聞，弟子〉 viharanti〈住〉paccha〈以後〉
samannagata〈一起追隨、抵達、天生具有〉’
中文試譯：
「婆羅門！確實沒有一位比丘，天生便能夠具足所有一切與各方面的
法，他們得透過已經成為阿羅漢正等覺者的世尊來具有。
婆羅門！是這樣的，世尊能對未曾所生之道，來生起，對未曾所知之
道，使知道，對未曾所說之法，來宣說。他有實知的智慧、能通達道
智、熟練道智。此外，現在能夠隨此道而入之諸弟子〈聲聞〉，以後
便能住於道而能一起抵達。」
MN.108中，除了表達了其弟子的解脫成就可以與佛一致，無有差別之
外，也與SN 22.58相同，皆為世尊與其解脫的聖弟子兩類之比對，是
故，與北傳三類聖者的比對略有不同，而由此經，可以解決SN 22.58
中的pannavimuttena bhikkhuna之問題，並非是指北傳文句中的「慧
解脫阿羅漢」之定義，精確的來說，是指「以智慧而具備解脫知見的
比丘」，而含攝其聖弟子中的俱解脫與慧解脫，並且，皆以「慧」為
最重要處。
關於 SA.75中的「慧解脫阿羅漢」應是「以智慧而具備解脫知見的比
丘」之看法，還有另外一個與此結論類同而又有異的看法，印導在《
空之探究》P.150中提到：
「還有，慧解脫prajn~a^-vimukti本是一切阿羅漢的通稱，所以論佛
與阿羅漢的差別，就舉慧解脫為一切阿羅漢的代表」
這短短一句結論，並未有細論，但由此句的註解則很顯然是舉SA.75/
SN.22.58/ SA.684之比對後而抉擇，並且，北傳經文多數是「心解脫
、慧解脫」連用來表示真正的解脫，是故，「慧解脫可代表一切阿羅
漢的通稱」也是有可能的情形，只是，還得再從歷史、語言用法、習
慣等多加探討，以及不同部派所流下的MA.145中，其確實指出的三類
聖者之觀點。
就目前由歷史、語言等得知的是，阿羅漢一詞，在印度原本便是各宗
教中所要表達的真正解脫聖者，而不是佛與其解脫弟子之分別稱謂，
而這痕跡，在原始聖典中還能看的出來，譬如，MN.108中，瞿默目犍
連一開頭就批問與懷疑：你的尊者瞿曇具足了阿羅漢正等覺者之諸法
嗎？由此可知，當時的印度社會對於阿羅漢的地位之看法是如何崇高
，也代表著當時印度社會的人們，總是要先確認佛陀是否成為阿羅漢
正等覺者之後，再予以肯定的習慣，而這狀況，並不同於後來佛教內
，對於阿羅漢之看法與定位。是故，這也是為何較古的經文是使用「
慧解脫比丘」語句之主要因素。
四、如來十力：
北傳 SA.684中提到如來十力，如果未見SA.75及南傳 AN10.21經文，
便會很容易的誤認如來十力是如來及阿羅漢的主要差別處所，而如此
看法，正是多數人所認知的，然而，這並不正確，為何如此說呢？分
析如下：
A. SA.684中，很明顯的與很可能的是把SA.75併入其中，那是因為，
相對應的 AN10.21並未提到此為如來及阿羅漢的差別處所，而類同於
SA.684經的版本，於北傳尚有《佛說十力經》、《佛說佛十力經》及
《佛說信解智力經》等，而南傳除了 AN10.21，尚有談到此事的MN.1
2.Mahasihanadasuttam，這些經文皆無提到，十力是如來及阿羅漢的
關鍵差別，不過有些經文則提到十力是不共聲聞的，但請注意，聲聞
並不是指阿羅漢，這稍後提到。當然，或許本經也不是拼出的，故再
詳評經文細微處。
B.SA.684中，說完「如來、應、等正覺，所未得法能得，未制梵行能
制，能善知道，善說道，為眾將導，然後聲聞成就隨法、隨道，樂奉
大師教誡、教授，善於正法，是名如來、應、等正覺，阿羅漢慧解脫
，種種別異。」之後，才再談五學力及如來十力，這表明了定義完如
來及阿羅漢的種種別異之後，才又討論後面的課題，是故，不能把後
文之內容也變成前面已經提完的定義內容，如果，後文亦是屬於前文
的定義內容，則應說明此亦為差別，或是再把「是名如來、羅漢差別
」植入此段。並且，接話語「復次」，為「再度、又」之含意，是表
達「還要說明另一件事」，而不是過渡解釋成了「種種差別還有如下
」。
C.依據經文，如來十力是「如來與聲聞種種差別」，而不是「如來與
阿羅漢種種差別」，而這個定義，則是與此經相同的其它諸多版本為
一致。這裡，如果沒分辨清楚，則更會造成誤解，而許多行者，受到
論師為了提高佛的神格化地位而貶低阿羅漢的影響，便以為當提到聲
聞之時，就是指阿羅漢，這是完全不對的。如果，此處所說的聲聞是
阿羅漢，則前文亦可用聲聞，或是前後兩段皆用阿羅漢，或是乾脆說
「種種差別還有如來十力」，然而，本經明顯是在說兩件事，而在一
陣批判阿羅漢為不了義及不如佛的風潮下，竟然造成多人無法看出經
文所比較的是如來與一般弟子的不同能力，反而拿此經來曲解阿羅漢
的地位。
聲聞，巴利語，Savaka [fr. sru]其字義是聽聞者、門徒或弟子，而
並不是阿羅漢。Savaka在古老與原始的教內，是表達「聽聞佛說法的
弟子」，而並不是如今以為的「聽聞佛說法而悟道之人」，是故，如
來十力並不能用作如來與阿羅漢的差別比較。
D.依據《瑜伽師地論》論述 SA.684的部分，並無法判斷是否將SA.75
併入其中，因為，此論中雖然並無提到佛與阿羅漢的差異，但有可能
是論主已經談過而不重複，又或是原文中確實無 SA.75的部分，無論
如何，論主顯然知道聲聞是不同於阿羅漢的，是故，論主說：
「復次、諸佛如來依自利行及利他行，為欲顯己與諸弟子有差別故，
......若有成就有學五力，行自利行，諸聖弟子獲得最上阿羅漢果，
......如來獲得阿羅漢已，成就十力，行利他行，即用利他以為自義
......。」
由此等故可得知，如來十力是名如來與弟子種種差別，而非與阿羅漢
之差別，而如來獲得阿羅漢已之語，由於無「最上」之形容詞，等同
告知阿羅漢〈此字古老的用法與今日不同〉亦具備十力。請注意「如
來獲得阿羅漢已」之語，則是相應於前段所舉原本古印度對阿羅漢一
字的原本看法。
版主附註：
善心法友來信提醒譯者似乎誤用顯示「不敬」的代名詞，先行幫忙修改，但考慮譯文的問題，想詢問譯者以下的修改是否有所必要？如果有所必要，請試說明，會再幫忙改回來
「阿羅漢〈arahamta〉藉由他們的遍知…」。
文中的紅字「他」原本使用「牠」。目前據善心的法友提醒先行修改成「他」。
僅提供小弟往日文章部分內容予以匡正
請品味
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如來與阿羅漢的差異
本篇主要是以SA.75/SN22.58作為探討主軸。
一、前言初探：
阿羅漢，巴利語是arahant，為值得領受、應供〈arahati〉的現在分
詞，直譯是「正在值得領受者」。本詞在印度，用來表達值得受到應
供的聖者，故通用於各宗教，如耆那教的聖典《SamanSuttam》15.
Atmasutra中所說明：
「Paramappa vi ya duviha, arahamta taha ya siddha ya.」
中文試譯：
「神聖的靈有可應供〈阿羅漢/ arahamta〉及成就〈siddha〉兩種特
性。」
又說，
「Sasarira arahamta, kevalananena muniya-sayalattha.
Nanasarira siddha, savvuttama-sukkha-sampatta.」
中文試譯：
「阿羅漢〈arahamta〉藉由他們的遍知及人類的軀體成為全能，成就
〈siddha〉則是天賦的擁有軀體之知識與極樂。」
因此，阿羅漢，在佛教中，亦使用此詞來表達世尊的解脫成就，成為
如來十號中最早的尊稱，如AA 24.5中：〈同南傳Vinayapitake 1，
Mahavaggapali，1.6 Pa&cavaggiyakatha〉
「世尊告五比丘。......爾時教誨。此時成無生涅槃法。亦成無生．
無病．無老．無死。是時。五比丘盡成阿羅漢。是時。三千大千剎土
有五阿羅漢。佛為第六」
這便是世尊初轉法輪時，渡五比丘成正果的紀錄，所以，在那時當時
，可以知道五比丘與世尊同是阿羅漢，且共計有六位。
二、解脫一致：
作為一個宗派的創始者，其稱呼應當與其弟子有所區分，故另以覺悟
者〈buddha〉來辨別其不同，並藉以表達與強調自行覺悟的特徵。問
題是，區分的稱呼，還是很容易造成這其中有何不同的遐想。在世尊
的年代，便已經有弟子對 buddha 與 arahant是否有所不同而迷惑，
而世尊也給予了答案。於 SA.75經中，世尊說此兩種差別是在於「未
曾聞法能自覺法，通達無上菩提，於未來世開覺聲聞，而為說法」，
是故，這是 buddha 與 arahant的最重要差別處所，也代表著佛與阿
羅漢除了在「自覺」有所不同外，在解脫生死的成就是為一致而無差
異。
在《瑜伽師地論》中，論述本經時，開頭就說：「由一種相，說名同
分，謂解脫等故」。印導於《如來藏之研究》〈 P.125〉也說：「三
乘聖者的涅槃，是沒有差別的。」而代表最早聖典之一的MA.145中，
阿難尊者更早有直言：
「若如來．無所著．等正覺解脫及慧解脫．阿羅訶解脫。此三解脫無
有差別。亦無勝如」
這些紀錄，與後期出現的論述，完全不同而令人震撼，也還原了聖者
的究竟與神聖的面貌。
但本經中，其聖者類別，有需要釐清的地方。
三、分別同異：
《選讀》北傳SA.75中的提問為：
「如來、應、等正覺，阿羅漢、慧解脫，有何差別？」
《會編》則是：
「如來、應、等正覺，阿羅漢慧解脫，有何差別？」〈同大正藏〉
這一標點符號之差異，造成了是問二種還是三種聖者的差別問題。
比對SN22.58則是：
「Tatra〈在彼處〉 kho〈確實〉, bhikkhave, ko〈誰，什麼〉
viseso〈差別〉, ko adhippayaso〈Adhippayosa 區別〉, kim〈嗎
，什麼，為何〉 nanakaranam〈nana〔種種〕+karanam〔作為〕〉,
Tathagatassa〈如來〉arahato〈阿羅漢〉 sammasambuddhassa〈已
正確完全覺者〉 pannavimuttena〈panna〔智慧〕+ vimuttasmim〔
vimutta+asmi+m 解脫知見〕〉bhikkhuna〈比丘〉”ti? 」
《選讀》翻譯本句為：
「如來、阿羅漢、遍正覺者與慧解脫比丘有什麼高下，有什麼不同，
有什麼差別呢？」
至此，如參閱南傳此語，北傳本句「如來、應、等正覺，阿羅漢慧解
脫，有何差別？」可能便為正確，然而，若是如此，SA.75 則有：
A.並非是「如來及阿羅漢的差別」比較，而只是「如來及慧解脫阿羅
漢的差別」，換言之經中並無說明「如來及俱解脫阿羅漢的差別」，
如此，則拿此經作為辨別如來及所有類型阿羅漢的差別，可能為不夠
精準。
B.北傳經文中的「如來、應、等正覺」為一類，而其中的「應」，即
為「應供」，也就是說為阿羅漢，利用前後文推測，則可能代表為俱
解脫阿羅漢，而與後文「慧解脫阿羅漢」為第二類的比較。問題是，
這樣的比對，似乎把佛陀弟子中的俱解脫阿羅漢者，也提升至能自覺
的類別，這也為不夠精準。
C.如「應供」並非指俱解脫阿羅漢，而是阿羅漢，則回到〈A.〉，或
者是釐清「阿羅漢」之含意。如依SA.347 與 SN.12.70，很明顯的，
「慧解脫阿羅漢」只是其中一種解脫聖者的類別，故，「慧解脫阿羅
漢」之含意，於此處亦必須釐清。
D.如先不釐清〈C.〉，而以結語作為判別時，則北傳經文是「是名如
來、羅漢差別」，這時便出現經文問答不一的不同。可能性有二，一
是結語還是意指慧解脫阿羅漢，二是世尊不理提問而意指所有解脫的
弟子。考察北傳各論中所提，應是第二可能性，如《阿毘達磨大毘婆
沙論》卷54：「如契經說。如來解脫與阿羅漢苾芻解脫等無差別。」
但無法藉由此處判斷其提問應是「阿羅漢、慧解脫」還是「阿羅漢慧
解脫」。另外，請注意論中所提的「苾芻」二字，就是「比丘」的另
譯，這裡，顯現出北傳此經可能已被變動的問題。
E.南傳 SN22.58中的問答，是「如來、阿羅漢、遍正覺者」與「慧解
脫比丘」兩類的比對，是故，南傳經文並無前後不同的問題產生，很
明確的就是「如來及慧解脫比丘的差別」。如依據此處，便不得不說
，拿此經作為辨別如來及所有類型阿羅漢的差別，是有問提的。此處
，請注意是「所有類型的阿羅漢」，這是指世尊亦是阿羅漢，另外，
依據〈D.〉所提與 SN22.58，可以確認的是 SA.75的「慧解脫阿羅漢
」應是「慧解脫比丘」，這用詞的不同，即是〈C.〉中所要釐清的問
題。
在印度傳統中，Jina〈耆那〉，Arhat〈阿羅漢〉，Mahavira 〈摩訶
毘羅〉，Sugatta〈善逝〉，Sarvajna〈一切智〉，Tathagata〈如來
〉， Siddha〈所立〉，Buddha〈佛〉，Sambuddha〈正覺〉等〈本處
採用耆那教所認為的順序〉，本來都是用來形容至上的解脫者，故廣
泛用在各宗教成就者的尊稱，所以這是造成「如來、阿羅漢、遍正覺
者」被歸類成一類，而解脫的比丘被歸類成一類的主要因素，而北傳
由於不斷演化或是過度的宗教化，阿羅漢一詞是變成了世尊弟子中的
解脫者之專有代名詞，是故，當阿羅漢字詞歸於佛一類的尊稱時，用
了「應」，用於弟子時，則用阿羅漢。故而原本應是「慧解脫比丘」
，則變成「慧解脫阿羅漢」，請注意，由於本經是討論世尊與其解脫
聖弟子的不同，故而不直接使用「慧解脫阿羅漢」，此外，南傳此處
的「慧解脫比丘」並不等同於其它諸經所題的「慧解脫阿羅漢」，這
小小差異，於後提及。
再來，北傳MA.145中的句子，所指出的，是三種聖者之差別，是故，
是如來、慧解脫阿羅漢及阿羅漢的比對，這說法便沒有如上〈A.〉中
的質疑而顯得合理，因此，加上如〈D.〉中之二的合理性， SA.75的
「阿羅漢慧解脫，有何差別」則應是「阿羅漢、慧解脫，有何差別」
，如此，北傳兩處經文不但相印，也成為合理。而南傳的觀點是二種
聖者的比對，可由MN.108 Gopakamoggallanasuttam中獲得印證：
〈同北傳MA.145〉
natthi〈不是〉 kho〈確實〉brahmana〈婆羅門〉, ekabhikkhupi〈
一比丘〉 tehi〈他們(陽複具從格)〉 dhammehi〈具格，透過法〉
sabbenasabbam〈sabbena 具格，全然、一切的+sabba 形容詞，所有
的、整個的 〉 sabbathasabbam〈sabbattha 衍生字，到處、方面+
sabba形容詞，所有的、整個的 〉samannagato〈sam 一起+anvagata
追隨、抵達、天生具有〉 yehi〈具格，他們〉 dhammehi 〈透過法〉
samannagato so〈彼、那個〉 bhagava〈世尊、有幸者〉 ahosi〈變
成〉 araham〈阿羅漢〉 sammasambuddho〈正等覺者〉.
So hi〈1.因為 2.確實〉, brahmana〈婆羅門〉,bhagava〈世尊〉
anuppannassa 〈pp. 未曾生〉maggassa〈道〉 uppadeta〈產生、引
起〉, asabjatassa〈未曾知〉 maggassa sabjaneta〈使知道〉,
anakkhatassa〈未曾說〉 maggassa〈道〉 akkhata〈宣布、告訴〉,
maggannu〈知道智〉,maggavidu〈那一人通達道智〉, maggakovido
〈熟練道智〉 Magganuga〈Magga 道+anuga1.隨順 2.隨....入〉
ca〈和、此外、既然〉 pana〈I.而II. 又〉etarahi〈現在〉
savaka〈聲聞，弟子〉 viharanti〈住〉paccha〈以後〉
samannagata〈一起追隨、抵達、天生具有〉’
中文試譯：
「婆羅門！確實沒有一位比丘，天生便能夠具足所有一切與各方面的
法，他們得透過已經成為阿羅漢正等覺者的世尊來具有。
婆羅門！是這樣的，世尊能對未曾所生之道，來生起，對未曾所知之
道，使知道，對未曾所說之法，來宣說。他有實知的智慧、能通達道
智、熟練道智。此外，現在能夠隨此道而入之諸弟子〈聲聞〉，以後
便能住於道而能一起抵達。」
MN.108中，除了表達了其弟子的解脫成就可以與佛一致，無有差別之
外，也與SN 22.58相同，皆為世尊與其解脫的聖弟子兩類之比對，是
故，與北傳三類聖者的比對略有不同，而由此經，可以解決SN 22.58
中的pannavimuttena bhikkhuna之問題，並非是指北傳文句中的「慧
解脫阿羅漢」之定義，精確的來說，是指「以智慧而具備解脫知見的
比丘」，而含攝其聖弟子中的俱解脫與慧解脫，並且，皆以「慧」為
最重要處。
關於 SA.75中的「慧解脫阿羅漢」應是「以智慧而具備解脫知見的比
丘」之看法，還有另外一個與此結論類同而又有異的看法，印導在《
空之探究》P.150中提到：
「還有，慧解脫prajn~a^-vimukti本是一切阿羅漢的通稱，所以論佛
與阿羅漢的差別，就舉慧解脫為一切阿羅漢的代表」
這短短一句結論，並未有細論，但由此句的註解則很顯然是舉SA.75/
SN.22.58/ SA.684之比對後而抉擇，並且，北傳經文多數是「心解脫
、慧解脫」連用來表示真正的解脫，是故，「慧解脫可代表一切阿羅
漢的通稱」也是有可能的情形，只是，還得再從歷史、語言用法、習
慣等多加探討，以及不同部派所流下的MA.145中，其確實指出的三類
聖者之觀點。
就目前由歷史、語言等得知的是，阿羅漢一詞，在印度原本便是各宗
教中所要表達的真正解脫聖者，而不是佛與其解脫弟子之分別稱謂，
而這痕跡，在原始聖典中還能看的出來，譬如，MN.108中，瞿默目犍
連一開頭就批問與懷疑：你的尊者瞿曇具足了阿羅漢正等覺者之諸法
嗎？由此可知，當時的印度社會對於阿羅漢的地位之看法是如何崇高
，也代表著當時印度社會的人們，總是要先確認佛陀是否成為阿羅漢
正等覺者之後，再予以肯定的習慣，而這狀況，並不同於後來佛教內
，對於阿羅漢之看法與定位。是故，這也是為何較古的經文是使用「
慧解脫比丘」語句之主要因素。
四、如來十力：
北傳 SA.684中提到如來十力，如果未見SA.75及南傳 AN10.21經文，
便會很容易的誤認如來十力是如來及阿羅漢的主要差別處所，而如此
看法，正是多數人所認知的，然而，這並不正確，為何如此說呢？分
析如下：
A. SA.684中，很明顯的與很可能的是把SA.75併入其中，那是因為，
相對應的 AN10.21並未提到此為如來及阿羅漢的差別處所，而類同於
SA.684經的版本，於北傳尚有《佛說十力經》、《佛說佛十力經》及
《佛說信解智力經》等，而南傳除了 AN10.21，尚有談到此事的MN.1
2.Mahasihanadasuttam，這些經文皆無提到，十力是如來及阿羅漢的
關鍵差別，不過有些經文則提到十力是不共聲聞的，但請注意，聲聞
並不是指阿羅漢，這稍後提到。當然，或許本經也不是拼出的，故再
詳評經文細微處。
B.SA.684中，說完「如來、應、等正覺，所未得法能得，未制梵行能
制，能善知道，善說道，為眾將導，然後聲聞成就隨法、隨道，樂奉
大師教誡、教授，善於正法，是名如來、應、等正覺，阿羅漢慧解脫
，種種別異。」之後，才再談五學力及如來十力，這表明了定義完如
來及阿羅漢的種種別異之後，才又討論後面的課題，是故，不能把後
文之內容也變成前面已經提完的定義內容，如果，後文亦是屬於前文
的定義內容，則應說明此亦為差別，或是再把「是名如來、羅漢差別
」植入此段。並且，接話語「復次」，為「再度、又」之含意，是表
達「還要說明另一件事」，而不是過渡解釋成了「種種差別還有如下
」。
C.依據經文，如來十力是「如來與聲聞種種差別」，而不是「如來與
阿羅漢種種差別」，而這個定義，則是與此經相同的其它諸多版本為
一致。這裡，如果沒分辨清楚，則更會造成誤解，而許多行者，受到
論師為了提高佛的神格化地位而貶低阿羅漢的影響，便以為當提到聲
聞之時，就是指阿羅漢，這是完全不對的。如果，此處所說的聲聞是
阿羅漢，則前文亦可用聲聞，或是前後兩段皆用阿羅漢，或是乾脆說
「種種差別還有如來十力」，然而，本經明顯是在說兩件事，而在一
陣批判阿羅漢為不了義及不如佛的風潮下，竟然造成多人無法看出經
文所比較的是如來與一般弟子的不同能力，反而拿此經來曲解阿羅漢
的地位。
聲聞，巴利語，Savaka [fr. sru]其字義是聽聞者、門徒或弟子，而
並不是阿羅漢。Savaka在古老與原始的教內，是表達「聽聞佛說法的
弟子」，而並不是如今以為的「聽聞佛說法而悟道之人」，是故，如
來十力並不能用作如來與阿羅漢的差別比較。
D.依據《瑜伽師地論》論述 SA.684的部分，並無法判斷是否將SA.75
併入其中，因為，此論中雖然並無提到佛與阿羅漢的差異，但有可能
是論主已經談過而不重複，又或是原文中確實無 SA.75的部分，無論
如何，論主顯然知道聲聞是不同於阿羅漢的，是故，論主說：
「復次、諸佛如來依自利行及利他行，為欲顯己與諸弟子有差別故，
......若有成就有學五力，行自利行，諸聖弟子獲得最上阿羅漢果，
......如來獲得阿羅漢已，成就十力，行利他行，即用利他以為自義
......。」
由此等故可得知，如來十力是名如來與弟子種種差別，而非與阿羅漢
之差別，而如來獲得阿羅漢已之語，由於無「最上」之形容詞，等同
告知阿羅漢〈此字古老的用法與今日不同〉亦具備十力。請注意「如
來獲得阿羅漢已」之語，則是相應於前段所舉原本古印度對阿羅漢一
字的原本看法。
版主附註：
善心法友來信提醒譯者似乎誤用顯示「不敬」的代名詞，先行幫忙修改，但考慮譯文的問題，想詢問譯者以下的修改是否有所必要？如果有所必要，請試說明，會再幫忙改回來
「阿羅漢〈arahamta〉藉由他們的遍知…」。
文中的紅字「他」原本使用「牠」。目前據善心的法友提醒先行修改成「他」。
有時想想，菩薩乘諸經中，將在家的菩薩說得比出家比丘要更具慈悲智慧的經文，我想在那個時代的古印度，應該是不容見於世的吧。
即使今日在台灣如此廣大相信菩薩存在的眾生中，大部分也應不能接受關於北傳經文中，在家人在心境上可能更殊勝於出家比丘的描述。那些相信菩薩的信眾只是將{菩薩}當做一種神罷了。
解脫一致(無差別)也不能說成{解脫程度一樣}。很多人做同一件事，不代表每個人完成進度相同，方法相同，但你可以說他們在做同一件事。
BBCALL法友的文章，看起來相當學術....好像在看教科書...這是題外話。
個人對於阿羅漢的類型有些興趣....原來阿羅漢有分類型...
若我沒會錯意，據bbcall法友的文章，佛陀和阿羅漢的解脫本無差別，各類型阿羅漢的解脫也無差別，但還是有分為各類型阿羅漢...所以類型不同，所獲得的解脫卻無差別。
可見解脫無差別之意，在於說明解脫的結果是一樣的，並不是指程度相同，對吧?
即使今日在台灣如此廣大相信菩薩存在的眾生中，大部分也應不能接受關於北傳經文中，在家人在心境上可能更殊勝於出家比丘的描述。那些相信菩薩的信眾只是將{菩薩}當做一種神罷了。
解脫一致(無差別)也不能說成{解脫程度一樣}。很多人做同一件事，不代表每個人完成進度相同，方法相同，但你可以說他們在做同一件事。
BBCALL法友的文章，看起來相當學術....好像在看教科書...這是題外話。
個人對於阿羅漢的類型有些興趣....原來阿羅漢有分類型...
若我沒會錯意，據bbcall法友的文章，佛陀和阿羅漢的解脫本無差別，各類型阿羅漢的解脫也無差別，但還是有分為各類型阿羅漢...所以類型不同，所獲得的解脫卻無差別。
可見解脫無差別之意，在於說明解脫的結果是一樣的，並不是指程度相同，對吧?
老實說，我實在不曉得成佛有什麼好？常常會遇到大乘佛教的一些朋友說，學原始佛法不是很孤獨嗎？--修行都要靠自力成就。但其實他們一點都沒有弄清楚，成佛必須於無佛法的時代才能出世，那不是更孤獨，更加地自力成就嗎？
最近一代的覺悟者「釋迦牟尼佛」也是如此，多翻點「佛陀傳記」就知道，佛陀剛出家時，原本找了兩位老師，想要學習最上的解脫法，當時以為已經找到了，等到精通了兩位老師的教法後，才發現兩位老師的教法都不是究竟的解脫法，這才下定決心離開，依靠自己的摸索，浪費了八年的時間修苦行，修到快被錯誤的修行整死了，才又發現苦行並非解脫的方式。
現代還找得到佛陀解脫後所發現的教法，已經要覺得偷笑了，還不趕快學。整日在那「好高騖遠」地想成佛，連真實的解脫教法與虛假不實的「相似法」都搞不清楚的人，又如何得以成佛呢？
所以，我老覺得佛教徒都應該讀點具有史實特性的「佛陀傳記」，謹記在心，善加思考的話，這可以解開很多誤會。
最近一代的覺悟者「釋迦牟尼佛」也是如此，多翻點「佛陀傳記」就知道，佛陀剛出家時，原本找了兩位老師，想要學習最上的解脫法，當時以為已經找到了，等到精通了兩位老師的教法後，才發現兩位老師的教法都不是究竟的解脫法，這才下定決心離開，依靠自己的摸索，浪費了八年的時間修苦行，修到快被錯誤的修行整死了，才又發現苦行並非解脫的方式。
現代還找得到佛陀解脫後所發現的教法，已經要覺得偷笑了，還不趕快學。整日在那「好高騖遠」地想成佛，連真實的解脫教法與虛假不實的「相似法」都搞不清楚的人，又如何得以成佛呢？
所以，我老覺得佛教徒都應該讀點具有史實特性的「佛陀傳記」，謹記在心，善加思考的話，這可以解開很多誤會。
佛告諸比丘。未來久遠人壽八萬歲時。當有佛。名彌勒如來．無所著．等正覺．明行成為．善逝．世間解．無上士．道法禦．天人師。號佛．眾祐。猶如我今已成如來．無所著．等正覺．明行成為．善逝．世間解．無上士．道法禦．天人師。號佛．眾祐。彼於此世。天及魔．梵．沙門．梵誌。從人至天。自知自覺。自作證成就遊。猶如我今於此世。天及魔．梵．沙門．梵誌。從人至天。自知自覺。自作證成就遊。彼當說法。初妙．中妙．竟亦妙。有義有文。具足清凈。顯現梵行。猶如我今說法。初妙．中妙．竟亦妙。有義有文。具足清凈。顯現梵行。彼當廣演流布梵行。大會無量。從人至天。善發顯現。猶如我今廣演流布梵行。大會無量。從人至天。善發顯現。彼當有無量百千比丘眾。猶如我今無量百千比丘眾
爾時。尊者彌勒在彼眾中。於是。尊者彌勒即從坐起。偏袒著衣。叉手向佛白曰。世尊。我於未來久遠人壽八萬歲時。可得成佛。名彌勒如來．無所著．等正覺．明行成為．善逝．世間解．無上士．道法禦．天人師。號佛．眾祐。如今世尊．如來．無所著．等正覺．明行成為．善逝．世間解．無上士．道法禦．天人師。號佛．眾祐。我於此世。天及魔．梵．沙門．梵誌。從人至天。自知自覺。自作證成就遊。如今世尊於此世。天及魔．梵．沙門．梵誌。從人至天。自知自覺。自作證成就遊。我當說法。初妙．中妙．竟亦妙。有義有文。具足清凈。顯現梵行。如今世尊說法。初妙．中妙．竟亦妙。有義有文。具足清凈。顯現梵行。我當廣演流布梵行。大會無量。從人至天。善發顯現。如今世尊廣演流布梵行。大會無量。從人至天。善發顯現。我當有無量百千比丘眾。如今世尊無量百千比丘眾
於是。世尊嘆彌勒曰。善哉。善哉。彌勒。汝發心極妙。謂領大眾。所以者何。如汝作是念。世尊。我於未來久遠人壽八萬歲時。可得成佛。名彌勒如來．無所著．等正覺．明行成為．善逝．世間解．無上士．道法禦．天人師。號佛．眾祐。如今世尊．如來．無所著．等正覺．明行成為．善逝．世間解．無上士．道法禦．天人師。號佛．眾祐。我於此世。天及魔．梵．沙門．梵誌。從人至天。自知自覺。自作證成就遊。如今世尊於此世。天及魔．梵．沙門．梵誌。從人至天。自知自覺。自作證成就遊。我當說法。初妙．中妙．竟亦妙。有義有文。具足清凈。顯現梵行。如今世尊說法。初妙．中妙．竟亦妙。有義有文。具足清凈。顯現梵行。我當廣演流布梵行。大會無量。從人至天。善發顯現。如今世尊廣演流布梵行。大會無量。從人至天。善發顯現
佛復告曰。彌勒。汝於未來久遠人壽八萬歲時。當得作佛。名彌勒如來．無所著．等正覺．明行成為．善逝．世間解．無上士．道法禦．天人師。號佛．眾祐。猶如我今如來．無所著．等正覺．明行成為．善逝．世間解．無上士．道法禦．天人師。號佛．眾祐。汝於此世。天及魔．梵．沙門．梵誌。從人至天。自知自覺。自作證成就遊。猶如我今於此世。天及魔．梵．沙門．梵誌。從人至天。自知自覺。自作證成就遊。汝當說法。初妙．中妙．竟亦妙。有義有文。具足清凈。顯現梵行。猶如我今說法。初妙．中妙．竟亦妙。有義有文。具足清凈。顯現梵行。汝當廣演流布梵行。大會無量。從人至天。善發顯現。猶如我今廣演流布梵行。大會無量。從人至天。善發顯現。汝當有無量百千比丘眾。猶如我今無量百千比丘眾
爾時。尊者阿難執拂侍佛。於是。世尊回顧告曰。阿難。汝取金縷織成衣來。我今欲與彌勒比丘
世尊赞叹弥勒菩萨发心成佛
爾時。尊者彌勒在彼眾中。於是。尊者彌勒即從坐起。偏袒著衣。叉手向佛白曰。世尊。我於未來久遠人壽八萬歲時。可得成佛。名彌勒如來．無所著．等正覺．明行成為．善逝．世間解．無上士．道法禦．天人師。號佛．眾祐。如今世尊．如來．無所著．等正覺．明行成為．善逝．世間解．無上士．道法禦．天人師。號佛．眾祐。我於此世。天及魔．梵．沙門．梵誌。從人至天。自知自覺。自作證成就遊。如今世尊於此世。天及魔．梵．沙門．梵誌。從人至天。自知自覺。自作證成就遊。我當說法。初妙．中妙．竟亦妙。有義有文。具足清凈。顯現梵行。如今世尊說法。初妙．中妙．竟亦妙。有義有文。具足清凈。顯現梵行。我當廣演流布梵行。大會無量。從人至天。善發顯現。如今世尊廣演流布梵行。大會無量。從人至天。善發顯現。我當有無量百千比丘眾。如今世尊無量百千比丘眾
於是。世尊嘆彌勒曰。善哉。善哉。彌勒。汝發心極妙。謂領大眾。所以者何。如汝作是念。世尊。我於未來久遠人壽八萬歲時。可得成佛。名彌勒如來．無所著．等正覺．明行成為．善逝．世間解．無上士．道法禦．天人師。號佛．眾祐。如今世尊．如來．無所著．等正覺．明行成為．善逝．世間解．無上士．道法禦．天人師。號佛．眾祐。我於此世。天及魔．梵．沙門．梵誌。從人至天。自知自覺。自作證成就遊。如今世尊於此世。天及魔．梵．沙門．梵誌。從人至天。自知自覺。自作證成就遊。我當說法。初妙．中妙．竟亦妙。有義有文。具足清凈。顯現梵行。如今世尊說法。初妙．中妙．竟亦妙。有義有文。具足清凈。顯現梵行。我當廣演流布梵行。大會無量。從人至天。善發顯現。如今世尊廣演流布梵行。大會無量。從人至天。善發顯現
佛復告曰。彌勒。汝於未來久遠人壽八萬歲時。當得作佛。名彌勒如來．無所著．等正覺．明行成為．善逝．世間解．無上士．道法禦．天人師。號佛．眾祐。猶如我今如來．無所著．等正覺．明行成為．善逝．世間解．無上士．道法禦．天人師。號佛．眾祐。汝於此世。天及魔．梵．沙門．梵誌。從人至天。自知自覺。自作證成就遊。猶如我今於此世。天及魔．梵．沙門．梵誌。從人至天。自知自覺。自作證成就遊。汝當說法。初妙．中妙．竟亦妙。有義有文。具足清凈。顯現梵行。猶如我今說法。初妙．中妙．竟亦妙。有義有文。具足清凈。顯現梵行。汝當廣演流布梵行。大會無量。從人至天。善發顯現。猶如我今廣演流布梵行。大會無量。從人至天。善發顯現。汝當有無量百千比丘眾。猶如我今無量百千比丘眾
爾時。尊者阿難執拂侍佛。於是。世尊回顧告曰。阿難。汝取金縷織成衣來。我今欲與彌勒比丘
世尊赞叹弥勒菩萨发心成佛
以下是很久以前所寫的舊文，僅供各位法友參考：rostov 寫:此經由何來?
「彌勒的省思」
發表於： 2003-04-14 07:09:38
有時在一些佛教的討論區，會看到有人詢問彌勒來生成佛的事蹟考之於原始佛教真實與否的問題。但是，事實上，這樣的問題，對於現生正在學習佛法的佛陀弟子是沒有意義的問題。試想，我們進入佛教的時候，可以自誓或由有戒德、有修證的僧侶親授三皈五戒，授戒時，會誓言說：「皈依佛…皈依法…皈依僧」，而我們所皈依的佛陀就是「釋迦牟尼佛」，當皈依完成了，「釋尊」就成了我們此生學習佛法的精神導師了。那麼，去探問彌勒菩薩存在與否那又有什麼意義呢？只要是真正的佛弟子都應該會明白皈依三寶的深意！我們既然已經皈依了「釋尊」，我們信受了偉大的導師--「釋尊」--的教誨！那麼我們又何必去探問未來的彌勒呢？
中阿含經有關於彌勒的記載是在於---（六六）中阿含王相應品說本經第二(第二小土城誦)，這經中同時，另有一位阿夷哆僧人也發願說，願於未來出生成為「轉輪聖王」，然後，再出家證得解脫。但是，佛陀聽完了這位僧人的發願後，卻斥責：「真是沒有智慧的人！何必多死一次，以求再生呢！」
佛陀的斥責隱含著佛法的基本精神，因為，我們所皈依的法是：「聖弟子念於法事：謂如來說正法律，現法離諸熾然，不待時節，通達涅槃，即身觀察，緣自覺知。（對於法，他具有如是不動搖的信念：『法由世尊善巧地解說，此時此地即可親見，當下遠離種種熾熱的燃燒。不論什麼時候都可以，請親自前來觀察驗證，通達內明之道，智者當會自行證知—譯文取自「初果」一書。）』由於，佛法是現在修習，當下就可以體會的，正確修法的當下，就有滅苦的效果，就可以立刻體會到這真的是正確的真理。所以，根本就不須要等到來生。那種想要再活一次的想法，其實是一種導致難以脫離輪迴的深層欲望。佛陀當時立刻就明白，那位發願在未來轉生為「轉輪聖王」的僧人，其實，今生的修行已經確定失敗了，因為，他沒有具足真實的智慧，可以看清自己內心深藏的欲望。
另外，中阿含這篇授記彌勒於未來成佛的經文，也有三點奇怪的地方：
1、記得中阿含另有一篇經文提到：「具足三十二相者，若在家必成轉輪王，若出家則成佛（註1）。」所以，阿夷哆比丘如果生為「轉輪王」，然後出家修行可以「成佛」，但這一點經文中阿含六六經卻沒說清楚。只有模糊提到說「阿夷哆」未來當了轉輪聖王，然後出家：「剃除鬚髮。著袈裟衣。至信．捨家．無家．學道者。唯無上梵行訖。於現法中自知自覺。自作證成就遊。生已盡。梵行已立。所作已辦。不更受有。知如真」。 （最後的幾段，看起來像是成就「阿羅漢」的自證詞。）
2、中阿含另有經文說明，同一個年代，不可能會有兩個轉輪王，同一個年代，也不可能會有兩個如來（註2）。但是，該篇經文卻說：「世尊告曰。阿夷哆。汝於未來久遠人壽八萬歲時。當得作王。號名曰螺。為轉輪王。（然後出家證得解脫，那照（註1）的經文來說應該是成佛了，不是嗎？！）」但不巧的是，該篇經文又說：「佛告諸比丘。未來久遠人壽八萬歲時。當有佛。名彌勒如來．無所著．等正覺．明行成為．善逝．世間解．無上士．道法御．天人師。號佛．眾祐。」這樣推論起來，豈不是差不多同時的時間內卻出現了兩位佛陀嗎？但是，這樣的情況，又違背了（註2）的經文所說。
3、該篇經文，不知道為什麼又提到了「金縷衣」（註3）？依照戒律，佛世的僧人，從來都不會接受金銀的佈施供養，怎麼會突然又冒出佛陀吩咐阿難尊者取來金縷織成的衣服，而且，如來先從阿難尊者接過「金縷衣」再轉授予彌勒，再由彌勒輾轉佈施於三寶，這樣豈不是當場包括佛陀與兩位尊者在內全都破戒了？ （註6）老實說，這一段金縷衣傳說，要不是譯者譯誤（註5），不然就是後世有人加料，由於缺乏戒律常識，以致於弄巧成拙，褻瀆了佛陀與阿難尊者的戒德。但是，到底是梵文原文就已經被加料了，還是到了中國譯出後，才被加料，就不得而知了。這個想法是個人的意見，僅供諸位法友參考。
總之，關於彌勒的問題，不管再怎麼去翻經倒典，也很難得到任何明確的答覆。而且，如果是遇到那種「信者得彌勒！」（參考友教名言：「信者得永生！」）的法友，也不會有人願意認真地去思考這個問題。事實上，未來一定還會有佛出世，但是否就是彌勒，這是很難證實的問題。但是，如果是現世就已經深入明瞭「佛法僧」的「釋尊」弟子，他們不會浪費時間去猜疑這種未來的問題！他們會專注於現世、當下，以及佛陀的教誨。
雜阿含有一篇很有趣的經文（註4），提到說：「如果遇到神異而難解的現象，不須去費心猜疑，因為那是『世間思惟、非義饒益。非法饒益。非梵行饒益。非智．非覺。非正向涅槃』的事，只要專注於觀察體會四聖諦--苦集滅道--就行了。」這就是佛陀真正的慈悲與智慧教導。
註1、
「若成就大人相者。必有二處真諦不虛。若在家者。必為轉輪王。聰明智慧。有四種軍。整御天下。由己自在。如法法王成就七寶。彼七寶者。輪寶．象寶．馬寶．珠寶．女寶．居士寶．主兵臣寶。是謂為七。千子具足。顏貌端政。勇猛無畏。能伏他眾。彼必統領此一切地乃至大海。不以刀杖。以法教令。令得安隱。若剃除鬚髮。著袈裟衣。至信．捨家．無家．學道者。必得如來．無所著．等正覺。名稱流布。周聞十方。」
註2、
「世尊答曰。阿難。若有比丘見處是處知如真。見非處是非處知如真。阿難。若世中有二轉輪王並治者。終無是處。若世中有一轉輪王治者。必有是處。阿難。若世中有二如來者。終無是處。若世中有一如來者。必有是處。」
註3：
「爾時。尊者阿難執拂侍佛。於是。世尊迴顧告曰。阿難。汝取金縷織成衣來。我今欲與彌勒比丘。爾時。尊者阿難受世尊教。即取金縷織成衣來。授與世尊。於是。世尊從尊者阿難受此金縷織成衣已。告曰。彌勒。汝從如來取此金縷織成之衣。施佛．法．眾。所以者何。彌勒。諸如來．無所著．等正覺。為世間護。求義及饒益。求安隱快樂。於是。尊者彌勒從如來取金縷織成衣已。施佛．法．眾。」
註4：
雜阿含（四○七）
如是我聞
一時。佛住王舍城迦蘭陀竹園。時。有眾多比丘集於食堂。思惟世間而思惟
爾時。世尊知諸比丘心之所念。往詣食堂。敷座而坐。告諸比丘。汝等比丘慎莫思惟世間思惟。所以者何。世間思惟非義饒益。非法饒益。非梵行饒益。非智．非覺。不順涅槃。汝等當正思惟。此苦聖諦．此苦集聖諦．此苦滅聖諦．此苦滅道跡聖諦。所以者何。如此思惟則義饒益．法饒益．梵行饒益。正智．正覺．正向涅槃
過去世時。有一士夫出王舍城。於拘絺羅池側正坐。思惟世間思惟。當思惟時。見四種軍。象軍．馬軍．車軍．步軍。無量無數。皆悉入於一藕孔中。見已。作是念。我狂失性。世間所無。而今見之。爾時。去池不遠。更有大眾一處聚集。時。彼士夫詣大眾所語言。諸人。我今發狂。我今失性。世間所無。而我今見。如上廣說。時。彼大眾皆謂士夫狂發失性。世間所無。而彼見之
佛告比丘。然彼士夫非狂失性。所見真實。所以者何。爾時。去拘絺羅池不遠。有諸天阿修羅興四種軍。戰於空中。時。諸天得勝。阿修羅軍敗。退入彼池一藕孔中。是故。比丘。汝等慎莫思惟世間。所以者何。世間思惟非義饒益。非法饒益。非梵行饒益。非智．非覺。非正向涅槃。當思惟四聖諦。何等為四。苦聖諦．苦集聖諦．苦滅聖諦．苦滅道跡聖諦
佛說此經已。諸比丘聞佛所說。歡喜奉行
註5：
「以戒律研判『金縷衣』傳說」：
「某佛教討論區曾經討論過佛陀與阿難尊者接受信眾佈施「金縷衣」的典故。但是，如果稍有點出家僧戒的知識，就可以立刻判斷，佛陀與阿難尊者不可能接受金銀，所以，「金縷衣」應該是錯誤的翻譯，或者是錯誤的經典傳說，有不少的相關佛典都正確地翻譯為「金黃色的布帛」或「貴重的絹」。當時，為了更正「金縷衣」的錯誤，我將所有相關的經典記載找出，並將戒律引出。但是，最後，卻發現原討論者，只想證明他所引的資料是正確性的，是具有權威性的。原討論者並不想接受正確的資訊，所以，我就立刻放下，決定不再參加這種沒有意義的討論。
其實，譯誤是有原因的，缺乏戒律的認識，可能是原因之一，有些文字具有一字多義的特質，可能也是原因之一。有些譯者，無法判斷該怎麼譯的時候，就採用音譯的方式，至少用這種方式，後人還可以依譯音參照印度文字與地理環境，抓出文字的原義。當時，找了四、五種相關的經典，包括南傳大涅槃經（元亨寺版本），發現有譯「金縷衣」者、有譯「金黃布帛、絹」…等，也有音譯者，音譯的文字，再翻查佛學辭典，找出其原義。其實，如果具足出家戒律的知識，就不須這麼大費周章了。
」
註6：『四分律』--「三十捨墮法之三」：
「摘述…
何以故。我自從如來聞。沙門釋子不得捉金銀若錢。沙門釋子捨離珍寶珠瓔。時珠髻大臣。有威勢有能善說。令諸人歡喜信解。即往詣世尊所。頭面禮足在一面坐。以此因緣具白世尊。我向所說。於法無有違失耶。佛告大臣。如汝所說。於正法中多有所益。無有違失。何以故。沙門釋子不得捉持金銀若錢。沙門釋子捨離珍寶珠瓔。不著飾好。汝今當知。若應捉金銀若錢。不離珠瓔珍寶。亦應受五欲。若受五欲。非沙門釋子法。大臣。汝今當知。若見沙門釋子以我為師。而捉金銀若錢珍寶。則決定知非沙門釋子法。
…」