台灣原始佛教協會

如題，末學想就教諸大德。原始佛教似乎以四無量心為終始，而大乘佛教才講發菩提心
在網路上找到以下文章，可否為末學指引正誤 謝謝
要說明「發菩提心」當先明菩提是何義，菩提者梵文稱為bodhi，意譯為覺者，乃斷絕世間煩惱法而成就涅槃之聲聞、緣覺、菩薩及佛等，故菩提有三種---有阿羅漢菩提、有辟支佛菩提、有佛菩提。何以無菩薩菩提？菩薩雖有大智慧，諸煩惱習氣未盡，故不名菩提，若菩薩能修至八地菩薩位即有等阿羅漢菩提。而佛菩提最高，是無上究竟，稱為阿耨多羅三藐三菩提，意即無上正等正覺。有菩提智者應能柔順忍，能得無生忍(對境心無住或言心不相應)，因他們得無學位、智慧清淨無垢，故名為菩提、覺智。

在菩提道路上有五種不同體悟菩提道者，一者名發心菩提，於無量生死海中發心為求阿耨多羅三藐三菩提，故名為菩提，此是因中說果。二者名伏心菩提，能折諸煩惱，降伏其心，行諸波羅蜜多(度到彼岸法門)。三者名明心菩提，能觀三世諸法，本末、總相、別相，能分別籌量，得諸法實相，畢竟清淨，是為得般若波羅蜜多行相。四者名出到菩提，於般若波羅蜜中得方便力故，亦不著般若波羅蜜，滅一切煩惱，見一切十方諸佛，得無生法忍，出三界到薩婆若(一切智)。五者名無上菩提，坐道場中斷煩惱習氣，得阿耨多羅三藐三菩提者。

在上述菩提道中的五層次階段，第一是初發心菩提，亦是指善心者發菩提心，為求無上菩提而發心，成無上正等正覺之佛道，故您問的發菩提心是指第一階段的發心菩提，是無菩提之果，但已有菩提之因，故說因中說果。

發菩提心後當勤修心養性，定要能降伏諸煩惱，且能配合行諸波羅蜜多，即行布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若等六波羅蜜多，是為伏心菩提。在此階段廣行布施，結諸善因緣；然後去受戒，以戒為師，依戒規範自身行為；進而修忍辱法，轉外境給修行人的種種誣逆之法。再進而以精進心，內外兼修，得禪定及般若智等，這是所謂第二伏心菩提。

在伏心過程中對世間相已能了知，對諸佛法及世間諸法，知道本末是何意義，本者空無，末者心有所執成世間相。心一入世間相時，對世間法的總相、別相(差別相)等都能瞭解，然後依法而修，得諸法實相，亦得畢竟清淨心，此後以般若智度到彼岸，這是第三的明心菩提。

當得明心菩提後認真修行，即能開悟自心，悟後真修時，以願力、方便智度到彼岸，依般若波羅蜜中得方便力，但亦不著般若波羅蜜，如此斷滅一切微細煩惱，得不動地菩薩位，進而入第九善慧地、第十法雲地，見一切十方諸佛，得無生法忍，出三界到薩婆若(一切智)，故稱出到菩提，是為第四菩提道路。

菩薩道後於如來地中，斷微微細煩惱，得三身(法身、化身、報身)、四智(妙觀察智、平等性智、大圓鏡智、成所作智)，並得五眼(肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼)、六神通(天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通、漏盡通)，最後證得一切智、道相智等，得阿耨多羅三藐三菩提，是為第五無上菩提。

skytalker 寫:在伏心過程中對世間相已能了知，對諸佛法及世間諸法，知道本末是何意義，本者空無，末者心有所執成世間相。心一入世間相時，對世間法的總相、別相(差別相)等都能瞭解，然後依法而修，得諸法實相，亦得畢竟清淨心，此後以般若智度到彼岸，這是第三的明心菩提。

當得明心菩提後認真修行，即能開悟自心，悟後真修時，以願力、方便智度到彼岸，依般若波羅蜜中得方便力，但亦不著般若波羅蜜，如此斷滅一切微細煩惱，得不動地菩薩位，進而入第九善慧地、第十法雲地，見一切十方諸佛，得無生法忍，出三界到薩婆若(一切智)，故稱出到菩提，是為第四菩提道路。

原始佛教認爲諸法“緣起”，無所謂“本末”。若說有“本”，則諸法爲“本起”，不是“緣起”，此非原始佛教之正說。一般所說的“開悟”，在原始佛教來說是證得“初果”，初果是斷除三結（身見、戒禁取、疑），並沒有一個什麽“自心”可開悟的。

樓主可想而知，由于在這些最基礎的理論上的差別，原始佛教與大乘教之間是可能相互“圓融”的麽？所以，沒有必要問原始佛教怎麼看待“發菩提心”。大乘教的起步是“發菩提心”；在這裏我可以告訴你的是，原始佛教學習的起步是：親近善男子、聽聞正法。

如果菩提是 觉悟者 的意思。
那 发菩提心 就相当于 下决心要成为觉悟者 的意思。
那就下决心吧。

請問原始佛教怎麼看待發菩提心這件事?
====================================
大乘主張[發菩提心]的志向與境界都非常高。不過，接受釋迦佛陀四聖諦思想的聲聞弟子們只能說[發菩提心]真的很偉大，但是如空中樓閣，無可達至。
。菩薩道信徒既然發願願意生生世世在娑婆世界流轉生死直到成佛，很多人到最後卻又要念佛往生淨土，不是很矛盾嗎？所以，做不到的事情，最好不要講。

阿耨多羅三藐三菩提

摩訶衍友教經常曲解阿耨多羅三藐三菩提如下：

1.
聲聞阿羅漢雖然因地行佈施、持戒、修四無量心種種，仍然不以菩薩
稱之，是因為沒有發「菩提心」，沒有發上求佛道之心，沒有發阿耨
多羅三藐三菩提心。
2.
只有佛可以稱「得阿耨多羅三藐三菩提」，含有無上之義，而聲聞聖
弟子可稱得「三菩提」，不含無上之義。

3.
尋漢譯＜雜阿含經＞，佛陀在自稱時，多是稱「阿耨多羅三藐三菩提
」，在稱聖弟子時，多是稱「三菩提」。

回答
：
這些說法，都不正確，首先，《雜阿含六一經》：

「比丘。於此法如實正慧等見。三結盡斷知。謂身見．戒取．疑。比
丘。是名須陀洹果。不墮惡道。必定正趣三菩提。七有天人往生。然
後究竟苦邊。」

《雜阿含五七一經》：

「尊者摩訶迦語長者言。當知此者皆以不放逸為本。不放逸集．不放
逸生．不放逸轉。不放逸故得阿耨多羅三藐三菩提。是故。長者。此
及餘功德。一切皆以不放逸為本。不放逸集．不放逸生．不放逸轉。
不放逸故得阿耨多羅三藐三菩提。及餘道品法。」

由此兩經便可證明聲聞聖弟子便正趣三菩提，更何況是阿羅漢？並且
，依尊者摩訶迦所說，可以知道，「阿耨多羅三藐三菩提」一語，並
非是只有佛可以稱之。然而，有部分的學人認為，《雜阿含六三五經
》有一句：

「如淨眾生。如是未度彼岸者令度．得阿羅漢．得辟支佛．得阿耨多
羅三藐三菩提。」

因此，便認為以上列舉依然不足以證明「阿耨多羅三藐三菩提」一語
可以適用於阿羅漢，或是「三菩提」只適用於聲聞聖弟子，並且認為
本經文說明了菩提有三種高低，然而：

1.除六一等經的證據外，佛亦自稱阿羅漢。

2.三菩提與阿耨多羅三藐三菩提兩者，於經中是時有互換使用的情形
，譬如：

《雜阿含七五八經》佛說：

「我自覺成三菩提之所記說。」

又《雜阿含七二七經》：

「佛告阿難。唯精進。修習多修習。得阿耨多羅三藐三菩提。」

這例子在相應部也是一樣的，如，SN47.12，佛說：

「大德！於未來世將為應供、正等覺者、一切之世尊，為斷心之隨煩
惱--使慧羸弱、及斷滅五蓋，系心於善四念處，如實修習七覺支，以
現等覺、無上正等覺。」

3.《雜阿含六三五經》並無對應的巴利經文，因此，較難釐清此句經
文是否在表達「菩提」有三種深淺程度的智慧，不過，如果能夠瞭解
「阿耨多羅三藐三菩提」一語的原意，就不會錯認「三菩提有三種深
淺程度的差別」。

「阿耨多羅三藐三菩提」，巴利文是「anuttara sammasambodhi」，
漢譯有時是翻譯成「無上正等正覺」，但此句原本含意則為：

3.1）Anuttara，巴利文，形容詞，是 an + uttara 的附合語，其含
意有：

A. 沒有比....更優的
B. 沒有比....更好的
C. 不能比較的
D. 獨一無二的
E. 傑出的

見 Sn 234 (= adhikassa kassaci abhavato KhA 193), 1003; Dh 2
3, 55 (= asadisa appatibhaga DhA I.423); Pv IV.35 2 (dhamma)
; Dhs 1294; DA I.129; PvA 1, 5, 6, 18, etc.

3.2）sammasambodhi是 samma＋sambodhi的附合字

samma 含意是

A. 在感嘆詞時，為在日常生活中的稱呼語，"嗨"
B. 在不變化詞時，徹底的、正確的、正確的道路、正確無誤
C. 其他用法：鐃鈸

sambodhi，陰性詞，含意是

至高的教化、至高的啟示

所以sammasambodhi是「正確而至上之教化」

見D I.156; II.155; Dh 89=S V.29; Sn 478; S I.68, 181; A II.1
4; It 28, 42, 117; SnA 73.

3.3） 所以「阿耨多羅三藐三菩提」其實是「再也沒有比『正確而至
上之教化』還有更好的」的意義。

基本上，sammasambodhi 本身就是「正確而至上之啟迪」，一般是把
它翻譯成「三菩提」或「三藐三菩提」，這「至上之啟迪」又有翻譯
成「無上正覺」或是「正覺」，而anuttara是「沒有比....更優的」
的意義而用來形容「三菩提」的，因此本句是表示佛法的至上啟迪或
是教化是最好的意思。

許多人認為菩提有高淺，但若瞭解字源本意，就會清楚明白的知道「
sambodhi」就是「至上〈高〉之啟迪〈教化〉」的意思。既然如此
，「sambodhi」這一字本身就是最高級〈以語言文法來說〉，是不能
解讀成有高淺之分別的。換句話說，《雜阿含六三五經》的內容並不
是在表達三種聖者的菩提高淺，而是在劃分三種不同類別的聖者，當
然，我們同意佛陀是無上的，但並不能因此就說「sambodhi」之上還
有個「至上」，這除了不符文法之外更不合邏輯，相信這個道理，有
智慧的人必能瞭解。

BBCALL 寫:
「阿耨多羅三藐三菩提」，巴利文是「anuttara sammasambodhi」，
漢譯有時是翻譯成「無上正等正覺」，但此句原本含意則為：

3.1）Anuttara，巴利文，形容詞，是 an + uttara 的附合語，其含
意有：

A. 沒有比....更優的
B. 沒有比....更好的
C. 不能比較的
D. 獨一無二的
E. 傑出的

見 Sn 234 (= adhikassa kassaci abhavato KhA 193), 1003; Dh 2
3, 55 (= asadisa appatibhaga DhA I.423); Pv IV.35 2 (dhamma)
; Dhs 1294; DA I.129; PvA 1, 5, 6, 18, etc.

3.2）sammasambodhi是 samma＋sambodhi的附合字

samma 含意是

A. 在感嘆詞時，為在日常生活中的稱呼語，"嗨"
B. 在不變化詞時，徹底的、正確的、正確的道路、正確無誤
C. 其他用法：鐃鈸

sambodhi，陰性詞，含意是

至高的教化、至高的啟示

所以sammasambodhi是「正確而至上之教化」

見D I.156; II.155; Dh 89=S V.29; Sn 478; S I.68, 181; A II.1
4; It 28, 42, 117; SnA 73.

3.3） 所以「阿耨多羅三藐三菩提」其實是「再也沒有比『正確而至
上之教化』還有更好的」的意義。

基本上，sammasambodhi 本身就是「正確而至上之啟迪」，一般是把
它翻譯成「三菩提」或「三藐三菩提」，這「至上之啟迪」又有翻譯
成「無上正覺」或是「正覺」，而anuttara是「沒有比....更優的」
的意義而用來形容「三菩提」的，因此本句是表示佛法的至上啟迪或
是教化是最好的意思。

許多人認為菩提有高淺，但若瞭解字源本意，就會清楚明白的知道「
sambodhi」就是「至上〈高〉之啟迪〈教化〉」的意思。既然如此
，「sambodhi」這一字本身就是最高級〈以語言文法來說〉，是不能
解讀成有高淺之分別的。換句話說，《雜阿含六三五經》的內容並不
是在表達三種聖者的菩提高淺，而是在劃分三種不同類別的聖者，當
然，我們同意佛陀是無上的，但並不能因此就說「sambodhi」之上還
有個「至上」，這除了不符文法之外更不合邏輯，相信這個道理，有
智慧的人必能瞭解。

文中說「不符文法之外更不合邏輯」
但巴利原文就在「至上」的「sammasambodhi」自己加了「無法更好」的「Anuttara」
原文就寫了「無法更好（無上）的至上....」
何來「至上」無法添加「無上」？
畢竟原文就這樣寫了

依據南傳菩薩道記載菩提分為三種

(1)三藐三菩提或正等正覺（sammasambodhi）：

此菩提是四道智連同一切知智。在此，正等正覺者沒有依靠導師，而是自己證得徹知四
聖諦 的四個道智。除了能斷除內心的煩惱之外，它也能斷除過去世的習氣（vasana）
。一切知是明瞭一切值得瞭解之事。

(2)辟支菩提（paccekabodhi）：

此菩提是指無師自通地證得徹知四聖諦的四個道智。

(3)聲聞菩提或弟子菩提（savakabodhi）：

此菩提是指必需依靠導師（佛陀）的幫助才能證得徹知四聖諦的四個道智。
---------
以上所述無誤的話，那麼聲聞證果弟子，是不應該會有"三藐"的稱呼，不知道在巴利文中是如何描述聲聞證果弟子

下面這部中部經典看似佛陀否定自己有一切智而只有三明，不知實情如何

七一 婆蹉衢多三明經
北傳 沒有此經。
本經是釋尊對婆蹉姓之普行者(外道出家行者)說佛教之三明，勝過婆羅門之三明(三
吠陀。)其三明者，即憶宿命智、天眼智、漏盡智。--------------------------------------------------------------------------------

中部經典二 二六0
第三品 普行者品
第七十一 婆蹉衢多三明經
如是我聞。
一時，世尊住毘舍離域之大林重閣講堂。爾時，有婆磋姓之普行者，定居在普
行者園之耶伽芬多利伽。是時，世尊晨著衣，執持衣缽，入毘舍離城行乞。爾時，
世尊有[此念]：「於毘舍離城行乞尚早，讓予往普行者園耶伽芬多利伽一婆蹉姓之
普行者處!」於是，世尊往訪普行者園耶伽芬多利伽一婆磋姓之普行者。婆蹉姓之普
行者遙見世尊來、見世尊已，言：「師尊!世尊善來，師尊!善來世尊。師尊!終於
安排來此也。師尊!世尊請坐此所設之座。」世尊即坐於所設之座，婆磋姓之普行者
482 亦取一卑座，坐於一面。坐於一面之婆磋姓普行者白世尊曰：
「世尊!予如是聞：沙門瞿曇是一切知者，一切見者也，以認完全之知見，自稱
『予之行、住、眠、寤，常時現起不斷知見也。』世尊!沙門瞿曇是一切知者，一
切見者，以認完全之知見，自稱：「予之行、住、眠、寤，常時現起不斷知見也。」
如是說者，世尊!彼等對世尊是實語者耶?抑或以非真實誣謗世尊耶?又對於法以
語適法者耶?又同行者，種種議論時，應不至被訶責耶?」[世尊曰]：「婆蹉!沙門
瞿曇是一切知者，一切見者，以認完全之知見，自稱：「予之行、住、眠、寤常時現
起不斷知見也。」如是語者，彼等對予是非真實語，彼等以不實，虛偽而誹謗予也。」
[婆蹉曰：]「世尊!我等如何記說者，則對世尊是真實語，對世尊非以不實誣謗者，
且對於法語適法者，而同行者種種議論時，不至被訶責耶?」[世尊曰：]「婆蹉!
於記說『沙門瞿曇有三明者。』則對予是語真實者，非以不實誹謗予，且對法是語
適法者，而同行者種種議論時，應不至被訶責也。婆蹉!若予隨意則可，憶念種種
宿命，即如：『一生、二生……乃至……如是憶念一一之相、及詳細狀況之種種宿
命。婆蹉!若予隨意以清淨超人之天眼，見諸有情之生、死、卑賤、高貴、美、醜、
幸、不幸……乃至……了知[諸有情]隨其業。婆蹉!予實由滅諸漏，於現法自知、
自證，無漏心解脫、慧解脫而安之住。』婆蹉!記說：『沙門瞿曇有三明者。』


483 則對予是真實語，非以不實誹謗予者，且對於法，以語適法者，而同行者之種種議
論時，應不被訶責也。」
如是說已，婆蹉姓之普行者白世尊曰：「卿瞿曇!是否實有任何在家者不捨斷在
家之結，於身壞命終時，得苦之邊際[證阿羅漢果]否?」[世尊曰：]「婆蹉!實
無有任何在家者不捨斷在家之結，于身壞命終時得此聖果者也。」[婆蹉曰： 「卿
瞿曇!有任何在家者不捨斷在家之結，身壞[命終]昇天者否?」[世尊曰：]「婆
蹉!在家者不捨斷在家之結，身壞昇天者，不祇百、不祇二百、不祇二百、不祇四
百、不祇五百，乃至更多也。」[婆蹉曰：]「卿瞿曇!有任何邪命外道，于身壞命
終時證涅槃聖果者否?」[世尊曰：]「婆蹉!任何邪命外道，身壞命終無有終盡苦
彼岸者也。」[婆蹉曰：]「卿瞿曇!有任何邪命外道，身壞為昇天者否?」[世尊曰：]
「婆蹉!實從此[以前]彼九十一劫，予憶之；予不證知任何邪命外道是昇天者，但
除一人，然彼亦為1業論者，作業論者也。」[婆蹉曰：]「卿瞿曇，如是，此外道
所依處是空，對昇天亦為落空耶?」[世尊曰：]「婆蹉!然，如是，彼外道所依之
境[是空]，昇天亦為空也!世尊說此已，婆蹉姓之普行者喜悅世尊之所說，歡喜信
受。
七一 婆磋衢多三明經 二六三


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此為真實善說。

法友終於找出此關鍵經文。

如果知道一切皆為因緣相互干涉影響的現況的話，就不會說出"知道一切"這種蠢話。

當我們所謂"認知"時，就已經影響改變了所認知的事物，而且本身也改變了。因為，認知是靠六根六境相互影響生起六識後的心理作用。

這時，因緣改變所呈現的已經不是我們所"認知"的那件事物。
更精確的說，沒有一件"不變的事物"讓我們去"認知"。

不管 佛陀時代，之前或之後，總不乏有自稱"知道一切"的人出現，這些人不懂得自我限縮言論，不是因無知而傲慢，不然就是欺世盜名。
而 佛陀，將言論限縮於現實的經驗，並教導可達到的滅苦次第，並不參予如十四無記的無意義哲學討論。

看了這篇，更加深自己對 佛陀智慧的崇敬，及對其實語的敬佩。