freshman 寫:仔細看解悟禪法並且盡可能地去修，我保證很多細節問題都會迎刃而解。這個禪法是我經過了無數次的失敗，三十年的博覽群書，十幾年的潛心研究後的心血結晶。
大話少說，就說你上面的問題吧：身念住時，心就在（身）上面，只是初學的人不能體會分辨，等你修習多修習，會有那一天。
解脫是有層次，有次第的。身心的分離可以說是第一站。我表面上批評過很多人很多禪法，其實我從他們那裏也學到了很多。
這個身心的分離在南傳那裏叫做名色分別智，出現在心清靜之後。在禪宗那裏叫身心脫落，是禪宗的破初關。在原始經典裏，我研究後的觀點是：第四禪時，身心徹底分開。我自己的心得是，智慧強的人，在接近初禪時，可以體會到身心的分開。
轉貼“水野弘元”教授著作「原始佛教的心」的片段，其中，有關「身」與「心」的內容，大家可以當作參考之用。
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水野弘元著作選集
●原始佛教的心
一、序說
由佛陀釋尊所宣說的佛教，是以去除苦惱，引導人們走向常樂的理想，遠離無明煩惱，到達解脫的涅槃為根本目的。為了解決苦惱，首先即說明為什麼會產生不安或苦惱，社會人生真實狀況之動態理論「是如何？」其次說到，如何做才能脫離苦惱，亦即「應如何做？」的實踐修行。在此意義下，佛教對於社會人生，可說是以「是如何」、「應如何做」為中心問題。
1、心才是社會人生動態的主導者
雖然在這裡也包含了身體或社會環境等物質的層面，但是，它們並不是作為物質而孤立者，而是與精神有密切的關連性，誠如所謂的「物心一如」或「身心相關」，心才是社會人生動態的主導者。如同原始經典所說的：
世間以心為主導，由生起的心而左右。
或者，
諸法以意為先導，以意為勝，由意所成。若以惡意言說或行動，因此苦隨及彼身，猶如車輪跟隨挽牛之足。
諸法以意為先導，以意為勝，由意所成。若以淨意言說或行動，因此樂隨及彼身，如影不離形。
以及
心雜染故有情雜染，心清淨故有情清淨。
即是此意。這種身心關係是從原始佛教乃至後世，共通於所有佛教的。
佛教說「離苦得樂」、「轉迷開悟」，可說皆是以心的活動為中心，而作為終極理想的涅槃，也被認為是指一種心的狀態。[4] 在脫離輪迴之苦，尋求不死的理想上，不只是佛教，同時也是印度宗教或哲學共同的傾向。
但是，外道所說的梵、我或者神我等實體、主體，以此為關連而說輪迴或解脫，這點則與佛教不同。佛教不說作為常住實體的主體，對於只有生滅變化的物心等現象，說明「是如何」、「應如何&」的理論或實踐。因此，認為身心相互關連有是可能的。外道認為物與心各有其實體，絕不承認物心之一致融合。
根據佛傳記載，釋尊在修行時代，首先修習正統婆羅門修行法的禪定，接著也實踐非正統沙門修行法的苦行，但是後來認為它們皆非解脫之道而予以捨棄。這是由於禪定或苦行皆認為物、心分別有實體（二元論），不認為身心一如之故。亦即，外道的禪定是希望藉由精神統一，使心脫離肉體的束縛，而得到只有精神的自由獨存；苦行也是希望藉由使肉體痛苦，削弱其力，而得到精神的自由。禪定和苦行皆認為在肉體尚存之時，無法獲得精神的絕對自由；絕對自由的心，非得在脫離肉體的死後才能到達。
2、在身心具存的現世，能得精神自由
但是釋尊認為，人生的理想是：在身心具存的現世，就一定能得到精神的自由。若像外道這樣，將物質（肉體）或精神（心）看成二元性的實體，認為精神的自由在死後才能獲得的話，現世的理想是不可能達到的。釋尊發現外道說法的缺點後，便捨棄禪定及苦行，最後發現達到現世理想的方法，此即是在菩提樹下證悟的佛教之開端。也就是「是如何」、「應如何」的理論或實踐，釋尊成佛後四十多年的弘法，就是為了要拔除世人的苦惱，救濟社會。
佛陀說法是為社會所有階層的人而說的。不像正統的婆羅門教，只對上層階級，不以下層階級的民眾為對象；佛陀連奴隸階級的人們也一視同仁為他們說法。對於一切職業階級或智慧根機的人們，視對方的情況而給予最適合的教法。因此，其所說之法各式各樣，用現今的學校教育來說，可說從幼稚園或小學教育的低年級，國中、高中的中年級，乃至大學、研究所的高級者皆包含在內，即所謂因材施教的應機說法。
現今所殘存的漢譯或巴利語的原始經典，雖然是根據釋尊的說法，但是由於是經由部派佛教傳誦而來，所以現在所看到的形式是佛滅數百年後所成立的，因此並不完全是佛說的，可能已有意無意被加以改變了。儘管如此，在現存的漢譯、巴利語的阿含經中，仍含有各種種類或程度的說法，其中包括部派的阿毘達磨所開展的通俗性教法，以及後來發展為大乘佛教的高深教理，雖然仍在萌芽的階段，但是在阿含經中已多處可見。在包含了這些各種教說的原始經典中，有關於心的說法雖然相當多，但是並未將心的問題特別提出來做說明。
3、原始經典與日常用語
如前所述，原始經典是以所有階層的人們為說法對象，是用他們能直接理解的日常用語而說的，因此很少有佛教獨特的用語。但是到了部派佛教的阿毘達磨，用語的概念規定被嚴密地確定，[32]在形式上加以統一而相當學術化，成為一般民眾所無法理解的專門用語。例如，地、水、火、風，或眼、耳、鼻、舌、身、意等詞，本來在原始經典中，它們是當時一般民眾所能理解的通俗性意思；但是，在部派的阿毘達磨中，由於這些用語被嚴密地規定並抽象化，所以用語雖然相同，但是其概念內容已與阿含經中的完全不同。
又在阿毘達磨中，由於組織教理被全部體系化，所以也增添了原始經典中所沒有說到的用語或概念。
因此，關於心的活動，原始經典和阿毘達磨在用語或概念上，產生了如何的變化，以下就簡單做一考察。在原始經典中，把生起感覺或知覺時的心之活動，看成是「觸─受─想─思」的相續生起。此時的「觸」是指根、境、識三者和合，依於感覺或知覺而成立認識的狀態；成立認識的最初剎那即為觸。「受」是生起於觸之後的苦樂等感受作用，即對於認識對象感受好惡等。「想」是生起於受之後的概念或表象等作用，將認識對象想成是「紅花」、「白雲」等。「思」是生起於想之後的善惡等意志作用，對於認識對象產生愛憎取捨等意志。
觸─受─想─思
如此，從感覺或知覺的認識開始，相續生起一連串心的作用，這時的觸─受─想─思等，是個別個別的心理作用，那就是心，除了作用之外，並沒有心的主體（尤其是外道所認為的主體）。但是，部派阿毘達磨則認為觸、受、想、思並非單獨的心，它們只不過是構成心的部分要素，此名為「心所法」。主體的心同時包含了許多作為部分要素的心所，主體的心名為「心法」。一個心與許多心所同時集合存在為一個心，稱為「相應」。此處的「心所」（caitasika, cetasika）或「相應」（samprayoga, sampayoga）的用語或概念在原始經典中是沒有的，原始經典中的觸、受、想、思等語，在阿毘達磨中，以作為心所而有不同的概念內容。
如是，原始經典中，作為民眾一般用語而說的〔*語詞〕，在部派阿毘達磨中，成為具有佛教獨特概念內容的用語，其教理組織被嚴密地體系化，概念規定地相當明確，成立了所謂佛教的教理法相學，可說與西方科學相近了。關於心的問題，原始經典和部派阿毘達磨之間，即已如前所述地完全不同。
