囘正見向：
1、我沒有誇大識的狀況。你從哪裏看到我有“識是一切的主宰”的觀點的？識首先就不能主宰色。名色二元就是説明了兩者都不是主宰，有主宰的就是一元論。二元論有什麽問題？
2、你只要不誤以爲“根”和“色”不是一個含義就不會有你現在的問題了。
3、沒有“最先的識”，這是你的妄計。
4、請你回答我那個對你來説是致命的問題：若心不能離開色身而存在，那麽把色身破壞了是不是心就不能存在了？
5、名色二元論對於佛法來説並沒有錯，只不過佛法進一步的把它們放到緣起角度上來說而已。你能找出歷史上還有誰從緣起的角度宣揚二元論的麽？
6、還請回答我第四點的問題。
7、“如理作意”是証得初果的必要條件。
總結：請回答第二個對你來説致命的問題：“無明妄計”是不是在“法”的範圍内。
五蘊與名色
各位法友，本來我並不想在這裏爭勝，更沒有要度誰的想法，沒有要說服善觀的欲望。因為善觀的觀點是在普通學佛者（包括佛教知識較多和修行閱歷亦長者）心中常會產生的問題，所以在此再多延續與善觀的討論，可能對解決一些學佛者的疑慮有益。如有錯誤，接受批評
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善觀：
1、我沒有誇大識的狀況。你從哪裏看到我有「識是一切的主宰」的觀點的？識首先就不能主宰色。名色二元就是説明瞭兩者都不是主宰，有主宰的就是一元論。二元論有什麽問題？
答善觀：
關於您的「二元論」看下文的討論。
善觀：
2、你衹要不誤以爲「根」和「色」不是一個含義就不會有你現在的問題了。
答善觀：
您說的是，如果我那樣認為了，我就跟您一樣了。但事實不是這樣，不是我一定要這這樣認為，而是「根」就是與「色」有關：（1）佛不許心意識是獨立的自在的（見《雜含》大64），佛說心法、識界，都是依其性質功能所作方便分類，並不是說它們是各各獨立的存在。（2）我於實修中如理如實觀察而知。我說心意識不能獨立存在，即它不獨立在一切處，它無形式、無空間；它只存在於活動著的種種有形的諸法中。其中，「意根」就是心意識存在的根本依據，它是以色和心心所俱生的法。
我問過善觀，您是如何見的？他說他就是以心見的。他的所見是：心不在一切處，還說這是佛說的不在四維上下。不能這樣一說了之的，不在一切處是佛說的，但佛還說了心不能獨立存在。這兩個佛說合在一起（即所謂聖言量），就是：心不獨立在一切處。再從佛的緣起諸說（亦是聖言量的）看，心作為一法，它存在於有形的諸法緣起中。善觀會說：為什麼一定要在有形的諸法中？各各心可以相互為緣。
這是比較關鍵的問題，我們說「心」到底是說作為集合的類的概念，還是具體的各各的法？從經論中可以明顯地看出，凡是在討論心的存在緣起依他性質的問題時，都是作為一個集合的類的概念使用的，作為類的概念，心的緣起依他性衹能是體現在與色法（他）的關係上，而所謂的某名法緣某名法並不是在類的層面上討論的緣起依他的關係。這一定要搞清楚，希望諸法友不要被錯誤的談論所蒙蔽。
作個比喻：當我們在討論作為類的人的生存依他緣起性的時候，我們會說：人必須要有陽光、水、食物、勞動、衣服、住房等等才能較好地生存。如果沒有這些條件就不能較好地生存。有人反對說，那不是這樣的，一個男人有一個女人為條件就能很幸福地生活了，或說有父母兄弟在一起就能很幸福地生存了。聞者一定會驚愕這位天才的發言。
我們講心的依他緣起就是說依別於心法的他法而起，在這個層面上，一切具體的某心法依某心法都是下一層的關係，這個關係相對上一層關係而言，它就叫做「自己緣自己」，就叫「自在」，就叫「獨立存在」。
佛法的正觀，首先要有系統、辨證的思維方式去學習理解，而不是機械的學習。再者，就是學習以後還要自己觀察驗證，這比系統、辨證的思維更難得多，因為它是對動態的複雜系統的觀察。所以要修定，要由剎那定中觀察。有人認為不一定要修定，慧解脫也可以。是可以的，問題是慧解脫需要的前提是「慧」，這個「慧」就是不修定你也能有觀察複雜系統的動態關係的能力（即慧），才能直達剎那生滅的實相而得無間等。
善觀：
3、沒有「最先的識」，這是你的妄計。
答善觀：
那麼您是認為有最先的識了？這個最先的識是說「無明」嗎？如果是的，那麼無明前是否沒有識？如果是的，那個不無明的是佛或阿羅漢嗎？如果是的，那麼就是說您相信眾生本來是佛，後來一念無明便做了眾生？那現在如果您成了佛，以後還會再一念無明嗎？
事實是，十二緣起中的「無明」不是時間序列上的開始，也不是發生學意義上的發端。佛從不說世界的初始和眾生的起源，他說的是有情苦、輪迴的原因，無明就是苦的原因，不是有情的最先一念（最先的識）！認為有最先的識的想法才是妄計。這是很多人的誤解，請諸法友警覺這種錯誤的觀點。
善觀：
4、請你回答我那個對你來説是致命的問題：若心不能離開色身而存在，那麽把色身破壞了是不是心就不能存在了？
答善觀：
您的問題並不致我的命，因為我的命不是獨立的心，也不是獨立的色，它們相互對待、相互作用、相互依怙，並不能須臾離開，您殺不掉那個「色身」，也殺不掉那個「心」，因為他們並不獨立存在，他們在共時面上相依，在歷時序列上相續。如果是唯物論者，他們會害怕您，因為他們會認為色身沒有了就沒有了心，就沒有了生命。但我不是，因為您能破壞的衹是叫做肉身的色身，殺死的也衹是有肉身的我，但心所依的色身並不一定要是肉身。有肉身的人死了，相續的其他或粗或細的色法可以成為心的所依，心色繼續相依互存，即心始終不離於色。看看，你能殺死什麼？
你的錯誤就在，機械地認為「六界」就是六個界限分明的獨立的事物，其實不然。六根、十二處、五蘊、十八界都一樣，沒有一法是可以獨立存在的，它們是動態的聯係的存在。在佛法中，各各法衹是名稱，它們並不是各各獨立的單元。您還沒有能夠做系統、辨證的乃至動態的觀察，所以，您的所思所見都是各各割裂的法，就是說，您所見的有情，都是屍體解剖式的，就像您不可能在屍體上發現經絡、穴位、氣血一樣，您如此觀察永遠不能發現真實。
另外，您如果有神通經驗，並如實觀察過神通，您一定不會說心是獨立的。他一定依某種或粗或細的色而存在，無色界眾生，就是看不到這個，便認為沒有色了（妄計）。關於這個存在是怎樣的，請看下文：二元論。
善觀：
5、名色二元論對於佛法來説並沒有錯，只不過佛法進一步的把它們放到緣起角度上來說而已。你能找出歷史上還有誰從緣起的角度宣揚二元論的麽？
答善觀：
首先「名色二元論對於佛法來説並沒有錯」，這話是錯的。這從一般道理上就能看出，如果沒有錯，為什麼佛法不能也叫二元論呢？或歷史上沒有把它歸為二元論哲學呢？其次「只不過佛法進一步的把它們放到緣起角度上來說而已」。這個「佛法進一步」說得好，進一步就是不同於二元論，不同於二元論，就是佛陀不同意二元論的說法而有進一步的緣起說，這個進一步是質的不同，不是量的不同，所以不能輕巧地用「只不過……而已」作了結的，這未免太輕慢佛法了！
第三「你能找出歷史上還有誰從緣起的角度宣揚二元論的麽」。請問善觀，您學佛就是學成這樣的知見嗎？您就是在論壇上下這樣教導那些還剛入門、尚未能識別真假佛法的學子嗎？在善觀那裏，佛陀衹是「從緣起的角度宣揚二元論」。注意，緣起不是宣揚二元論的角度，它是佛法的根本，是區別唯心一元論、唯物論、二元論的標幟，不是在「二元論」上所加的「胡椒」。
現在先來看看二元論。二元論是把世界一切事物歸為二大存在元素，這二大元素就是「心」和「色」法。注意，在他們那裏這個劃分是靜態的、二分法的（這跟哲學的分類一樣，如中國哲學的陰陽學等），關鍵詞是：靜態和二分。「靜態」就是屍體解剖式的研究世界（存在），「二分」就是在屍體解剖式的方法論前提下的分類，而且這二類不衹是代表兩種性質，而是兩個實體的存在（這是它的特點，並對善觀等人的思想是很有影響的）。他們在這個分類建立後，開始談論兩者之間的聯係、作用等，但這個聯係和作用都是在「屍體」上所作的分析，再加之它的實體性的存在觀使它遠離了動態的真實本身。將之與中國陰陽學說比較，它遠不如陰陽學說的富有動感和變化。中國陰陽學說中的陰陽是在性質上作的分類，它不建立「心、色」或「陰、陽」的實體，事物在陰陽學說中是動態變化的，即依他緣起而變化的。各各卦象都是在陰、陽中變動，特別要注意的是在卦象的排列上它是以「未濟」為末後，而不是「既濟」，一般以為「既濟」是圓滿的了結，但《周易》的思想是建立在變化之上的，因此末後的「未濟」表明了週而復始是陰陽相互作用變化的有為界的真相（注意，在這個學說中，沒有獨立於某法之上的最高法，法法平等，互依互動，沒有造作者和主動者）。這些都比一般二元論的思維要系統、辨證得多。如果一個學佛者不能作這樣的系統、辨證、動態的思維觀察，那您的思維水準還沒有達到持陰陽學說的外道（關於陰陽學說和佛法的比較此略），離佛法還很遠哪？所以我在上文指出，一個學佛的人首先要具備系統、辨證的思維能力，再繼而作動態的正觀，才能真實見諦。
總之，佛法決不是二元論和陰陽學說可比的，也不是佛法在陰陽學說或二元論基礎上的改良，而是佛對二元論及其一切外道見的否定。佛法否定外道法，即佛法非外道法，因此，佛法怎麼會是「從緣起的角度宣揚二元論」呢？
現在談談佛法中有情的「心、色」關係（善觀總是會離開有情談色法如何等等。注意，我們談的是有情的心、色法，是圍繞有情而談的心、色法）。有情的心、色法在佛法中是兩種不同性質的事物，但並不是各自獨立的存在實體。不獨立是指：（1）各自都是依他緣起的存在（關於「依他」上文已經說明了）；（2）兩者的基本關係是：沒有主動者（所謂「意先導」是意識在心色法的基本關係發生後的增上作用，不是兩者的基本關係本身。諸法友，平等是指心、色法的基本關係平等，即三事和合的關係是平等的基本關係）。此二法在這樣的關係中存在（依他緣起）、發展（相似相續）。這是與動態的真實存在完全相脗合的佛法知見，根本上與二元論不同。
由於善觀老是把平等誤會了，現作一比喻：我們都知道，法律面前人人平等，這是在權利和義務上說的平等，並不是說大家因此都一樣的膚色、一樣的性別、一樣的相貌……等等。也不是說因此大家的收入等等都必須一樣，平均主義。平等是一個公平的關係、公平的原則，不是事物間性相的等同無差別。
善觀：
6、還請回答我第四點的問題。
答善觀：
已經回了，請見上文。
善觀：
7、「如理作意」是証得初果的必要條件。
答善觀：
「如理作意」是「如理的（合理的）」運用意識的功能（我並沒有、也不可能否定意識的功能乃至其增上的作用。參見上文）。不是有情以「意先導」造作輪迴諸業。
善觀：
總結：請回答第二個對你來説致命的問題：「無明妄計」是不是在「法」的範圍內。
答善觀：
在法的分類裏已經有「有為法」和「無為法」，您可以去對照。在此我只簡單說說。所謂外道法都跟「無明妄計」有關，妄計則生妄計的法，即有情世間的法。如：靈魂（一說是有形體的小如米的原本的「我」；一說是精神的實體、我的本性。等）；無色界（一說此界的眾生衹有心，沒有色；一說此界的眾生都是男身。等），這些都是外道妄計的法，這些法的一個共同特徵就是心與色法的不平等，不平等就有主動和被動，有主動和被動就有造作的勢力（即我見我慢），有此勢力即有眾生的生死輪迴。反之則為解脫。上例靈魂和無色界因非真實境界，所以對此類有情世間的法在論說時要清楚一點，這些都是以他們（外道）的知見所說的法，不是真有這樣的存在（因此一般把它叫做假有）。這種假有的特徵就是：（1）自認為如是，而實際並非如是（我見我慢）；（2）自以為如是因如是果，實則非如是因如是果（非因計因，非果計果）。（3）自欲令彼如是、不令如是。等等。靈魂和無色界的概念也是這樣，「無色」是外道的所知所見，並不是一個正觀者的如實所見。
正觀者的如實所見是：見苦，見集，見滅，見道。如果一個正觀者能見苦、見集，就能從中見到無色界所說的虛妄不實，而不是見到如善觀以他的心所見的那個所謂真實存在的、獨立存在的無色的心。其實在古論書中凡是論到有情世間法時也會發生這種誤解（如《道論》建立「心所依處」一法的問題，參見我的首帖）。
小結：妄計的法就是有情世間的法；正觀所見，不當與妄計者所見同，他的所見應是那些妄見的虛妄之所在。善觀百思不得其解就是：明明經論說有無色界法，為什麼你卻說無色是妄見。如能正觀，所見即是：無色並非無色，是妄計者所說。這叫如是觀察而見。
以比喻作結：一個妄想症者說自己是玉皇大帝，而且他有自以為真實的感受，能見能觸。一個精神病醫生在旁所見則並非如此：那衹是一個患妄想症的病人。試想，如果那個病人的一個朋友和親屬也對醫生說：他確實是玉皇大帝，我是玉皇大帝的朋友。那位醫生和諸位會怎麼看。相信大家會異口同聲地說：都是神經病！
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善觀：
1、我沒有誇大識的狀況。你從哪裏看到我有「識是一切的主宰」的觀點的？識首先就不能主宰色。名色二元就是説明瞭兩者都不是主宰，有主宰的就是一元論。二元論有什麽問題？
答善觀：
關於您的「二元論」看下文的討論。
善觀：
2、你衹要不誤以爲「根」和「色」不是一個含義就不會有你現在的問題了。
答善觀：
您說的是，如果我那樣認為了，我就跟您一樣了。但事實不是這樣，不是我一定要這這樣認為，而是「根」就是與「色」有關：（1）佛不許心意識是獨立的自在的（見《雜含》大64），佛說心法、識界，都是依其性質功能所作方便分類，並不是說它們是各各獨立的存在。（2）我於實修中如理如實觀察而知。我說心意識不能獨立存在，即它不獨立在一切處，它無形式、無空間；它只存在於活動著的種種有形的諸法中。其中，「意根」就是心意識存在的根本依據，它是以色和心心所俱生的法。
我問過善觀，您是如何見的？他說他就是以心見的。他的所見是：心不在一切處，還說這是佛說的不在四維上下。不能這樣一說了之的，不在一切處是佛說的，但佛還說了心不能獨立存在。這兩個佛說合在一起（即所謂聖言量），就是：心不獨立在一切處。再從佛的緣起諸說（亦是聖言量的）看，心作為一法，它存在於有形的諸法緣起中。善觀會說：為什麼一定要在有形的諸法中？各各心可以相互為緣。
這是比較關鍵的問題，我們說「心」到底是說作為集合的類的概念，還是具體的各各的法？從經論中可以明顯地看出，凡是在討論心的存在緣起依他性質的問題時，都是作為一個集合的類的概念使用的，作為類的概念，心的緣起依他性衹能是體現在與色法（他）的關係上，而所謂的某名法緣某名法並不是在類的層面上討論的緣起依他的關係。這一定要搞清楚，希望諸法友不要被錯誤的談論所蒙蔽。
作個比喻：當我們在討論作為類的人的生存依他緣起性的時候，我們會說：人必須要有陽光、水、食物、勞動、衣服、住房等等才能較好地生存。如果沒有這些條件就不能較好地生存。有人反對說，那不是這樣的，一個男人有一個女人為條件就能很幸福地生活了，或說有父母兄弟在一起就能很幸福地生存了。聞者一定會驚愕這位天才的發言。
我們講心的依他緣起就是說依別於心法的他法而起，在這個層面上，一切具體的某心法依某心法都是下一層的關係，這個關係相對上一層關係而言，它就叫做「自己緣自己」，就叫「自在」，就叫「獨立存在」。
佛法的正觀，首先要有系統、辨證的思維方式去學習理解，而不是機械的學習。再者，就是學習以後還要自己觀察驗證，這比系統、辨證的思維更難得多，因為它是對動態的複雜系統的觀察。所以要修定，要由剎那定中觀察。有人認為不一定要修定，慧解脫也可以。是可以的，問題是慧解脫需要的前提是「慧」，這個「慧」就是不修定你也能有觀察複雜系統的動態關係的能力（即慧），才能直達剎那生滅的實相而得無間等。
善觀：
3、沒有「最先的識」，這是你的妄計。
答善觀：
那麼您是認為有最先的識了？這個最先的識是說「無明」嗎？如果是的，那麼無明前是否沒有識？如果是的，那個不無明的是佛或阿羅漢嗎？如果是的，那麼就是說您相信眾生本來是佛，後來一念無明便做了眾生？那現在如果您成了佛，以後還會再一念無明嗎？
事實是，十二緣起中的「無明」不是時間序列上的開始，也不是發生學意義上的發端。佛從不說世界的初始和眾生的起源，他說的是有情苦、輪迴的原因，無明就是苦的原因，不是有情的最先一念（最先的識）！認為有最先的識的想法才是妄計。這是很多人的誤解，請諸法友警覺這種錯誤的觀點。
善觀：
4、請你回答我那個對你來説是致命的問題：若心不能離開色身而存在，那麽把色身破壞了是不是心就不能存在了？
答善觀：
您的問題並不致我的命，因為我的命不是獨立的心，也不是獨立的色，它們相互對待、相互作用、相互依怙，並不能須臾離開，您殺不掉那個「色身」，也殺不掉那個「心」，因為他們並不獨立存在，他們在共時面上相依，在歷時序列上相續。如果是唯物論者，他們會害怕您，因為他們會認為色身沒有了就沒有了心，就沒有了生命。但我不是，因為您能破壞的衹是叫做肉身的色身，殺死的也衹是有肉身的我，但心所依的色身並不一定要是肉身。有肉身的人死了，相續的其他或粗或細的色法可以成為心的所依，心色繼續相依互存，即心始終不離於色。看看，你能殺死什麼？
你的錯誤就在，機械地認為「六界」就是六個界限分明的獨立的事物，其實不然。六根、十二處、五蘊、十八界都一樣，沒有一法是可以獨立存在的，它們是動態的聯係的存在。在佛法中，各各法衹是名稱，它們並不是各各獨立的單元。您還沒有能夠做系統、辨證的乃至動態的觀察，所以，您的所思所見都是各各割裂的法，就是說，您所見的有情，都是屍體解剖式的，就像您不可能在屍體上發現經絡、穴位、氣血一樣，您如此觀察永遠不能發現真實。
另外，您如果有神通經驗，並如實觀察過神通，您一定不會說心是獨立的。他一定依某種或粗或細的色而存在，無色界眾生，就是看不到這個，便認為沒有色了（妄計）。關於這個存在是怎樣的，請看下文：二元論。
善觀：
5、名色二元論對於佛法來説並沒有錯，只不過佛法進一步的把它們放到緣起角度上來說而已。你能找出歷史上還有誰從緣起的角度宣揚二元論的麽？
答善觀：
首先「名色二元論對於佛法來説並沒有錯」，這話是錯的。這從一般道理上就能看出，如果沒有錯，為什麼佛法不能也叫二元論呢？或歷史上沒有把它歸為二元論哲學呢？其次「只不過佛法進一步的把它們放到緣起角度上來說而已」。這個「佛法進一步」說得好，進一步就是不同於二元論，不同於二元論，就是佛陀不同意二元論的說法而有進一步的緣起說，這個進一步是質的不同，不是量的不同，所以不能輕巧地用「只不過……而已」作了結的，這未免太輕慢佛法了！
第三「你能找出歷史上還有誰從緣起的角度宣揚二元論的麽」。請問善觀，您學佛就是學成這樣的知見嗎？您就是在論壇上下這樣教導那些還剛入門、尚未能識別真假佛法的學子嗎？在善觀那裏，佛陀衹是「從緣起的角度宣揚二元論」。注意，緣起不是宣揚二元論的角度，它是佛法的根本，是區別唯心一元論、唯物論、二元論的標幟，不是在「二元論」上所加的「胡椒」。
現在先來看看二元論。二元論是把世界一切事物歸為二大存在元素，這二大元素就是「心」和「色」法。注意，在他們那裏這個劃分是靜態的、二分法的（這跟哲學的分類一樣，如中國哲學的陰陽學等），關鍵詞是：靜態和二分。「靜態」就是屍體解剖式的研究世界（存在），「二分」就是在屍體解剖式的方法論前提下的分類，而且這二類不衹是代表兩種性質，而是兩個實體的存在（這是它的特點，並對善觀等人的思想是很有影響的）。他們在這個分類建立後，開始談論兩者之間的聯係、作用等，但這個聯係和作用都是在「屍體」上所作的分析，再加之它的實體性的存在觀使它遠離了動態的真實本身。將之與中國陰陽學說比較，它遠不如陰陽學說的富有動感和變化。中國陰陽學說中的陰陽是在性質上作的分類，它不建立「心、色」或「陰、陽」的實體，事物在陰陽學說中是動態變化的，即依他緣起而變化的。各各卦象都是在陰、陽中變動，特別要注意的是在卦象的排列上它是以「未濟」為末後，而不是「既濟」，一般以為「既濟」是圓滿的了結，但《周易》的思想是建立在變化之上的，因此末後的「未濟」表明了週而復始是陰陽相互作用變化的有為界的真相（注意，在這個學說中，沒有獨立於某法之上的最高法，法法平等，互依互動，沒有造作者和主動者）。這些都比一般二元論的思維要系統、辨證得多。如果一個學佛者不能作這樣的系統、辨證、動態的思維觀察，那您的思維水準還沒有達到持陰陽學說的外道（關於陰陽學說和佛法的比較此略），離佛法還很遠哪？所以我在上文指出，一個學佛的人首先要具備系統、辨證的思維能力，再繼而作動態的正觀，才能真實見諦。
總之，佛法決不是二元論和陰陽學說可比的，也不是佛法在陰陽學說或二元論基礎上的改良，而是佛對二元論及其一切外道見的否定。佛法否定外道法，即佛法非外道法，因此，佛法怎麼會是「從緣起的角度宣揚二元論」呢？
現在談談佛法中有情的「心、色」關係（善觀總是會離開有情談色法如何等等。注意，我們談的是有情的心、色法，是圍繞有情而談的心、色法）。有情的心、色法在佛法中是兩種不同性質的事物，但並不是各自獨立的存在實體。不獨立是指：（1）各自都是依他緣起的存在（關於「依他」上文已經說明了）；（2）兩者的基本關係是：沒有主動者（所謂「意先導」是意識在心色法的基本關係發生後的增上作用，不是兩者的基本關係本身。諸法友，平等是指心、色法的基本關係平等，即三事和合的關係是平等的基本關係）。此二法在這樣的關係中存在（依他緣起）、發展（相似相續）。這是與動態的真實存在完全相脗合的佛法知見，根本上與二元論不同。
由於善觀老是把平等誤會了，現作一比喻：我們都知道，法律面前人人平等，這是在權利和義務上說的平等，並不是說大家因此都一樣的膚色、一樣的性別、一樣的相貌……等等。也不是說因此大家的收入等等都必須一樣，平均主義。平等是一個公平的關係、公平的原則，不是事物間性相的等同無差別。
善觀：
6、還請回答我第四點的問題。
答善觀：
已經回了，請見上文。
善觀：
7、「如理作意」是証得初果的必要條件。
答善觀：
「如理作意」是「如理的（合理的）」運用意識的功能（我並沒有、也不可能否定意識的功能乃至其增上的作用。參見上文）。不是有情以「意先導」造作輪迴諸業。
善觀：
總結：請回答第二個對你來説致命的問題：「無明妄計」是不是在「法」的範圍內。
答善觀：
在法的分類裏已經有「有為法」和「無為法」，您可以去對照。在此我只簡單說說。所謂外道法都跟「無明妄計」有關，妄計則生妄計的法，即有情世間的法。如：靈魂（一說是有形體的小如米的原本的「我」；一說是精神的實體、我的本性。等）；無色界（一說此界的眾生衹有心，沒有色；一說此界的眾生都是男身。等），這些都是外道妄計的法，這些法的一個共同特徵就是心與色法的不平等，不平等就有主動和被動，有主動和被動就有造作的勢力（即我見我慢），有此勢力即有眾生的生死輪迴。反之則為解脫。上例靈魂和無色界因非真實境界，所以對此類有情世間的法在論說時要清楚一點，這些都是以他們（外道）的知見所說的法，不是真有這樣的存在（因此一般把它叫做假有）。這種假有的特徵就是：（1）自認為如是，而實際並非如是（我見我慢）；（2）自以為如是因如是果，實則非如是因如是果（非因計因，非果計果）。（3）自欲令彼如是、不令如是。等等。靈魂和無色界的概念也是這樣，「無色」是外道的所知所見，並不是一個正觀者的如實所見。
正觀者的如實所見是：見苦，見集，見滅，見道。如果一個正觀者能見苦、見集，就能從中見到無色界所說的虛妄不實，而不是見到如善觀以他的心所見的那個所謂真實存在的、獨立存在的無色的心。其實在古論書中凡是論到有情世間法時也會發生這種誤解（如《道論》建立「心所依處」一法的問題，參見我的首帖）。
小結：妄計的法就是有情世間的法；正觀所見，不當與妄計者所見同，他的所見應是那些妄見的虛妄之所在。善觀百思不得其解就是：明明經論說有無色界法，為什麼你卻說無色是妄見。如能正觀，所見即是：無色並非無色，是妄計者所說。這叫如是觀察而見。
以比喻作結：一個妄想症者說自己是玉皇大帝，而且他有自以為真實的感受，能見能觸。一個精神病醫生在旁所見則並非如此：那衹是一個患妄想症的病人。試想，如果那個病人的一個朋友和親屬也對醫生說：他確實是玉皇大帝，我是玉皇大帝的朋友。那位醫生和諸位會怎麼看。相信大家會異口同聲地說：都是神經病！
正見向
囘正見向：
1、你說的《雑阿含64經》中沒有見可以證明你的觀點的。
2、佛何時說了心不能離色而存在？
3、在五蘊中，名法就被分成了四個，怎麽可以說它是一個呢？若如此，名和色也可以屬於有為法一類中，那就不能緣起了麽？
4、若心只有一個，那可以說是自己緣自己，但心法並不是一個，就像有為法可以分成色法和名法一樣，難道你要說“有為法緣有爲法”是錯誤的麽？
5、我說你認爲有“最先的識”，我何曾認爲有最先的識？“最先的識”不是你假設出來的麽？所以我說你這種假設是妄計。
6、你後面的理論更加荒唐了，你是不是認爲現在的山河大地上都有一個心附著的？那麽現在再請你確定意根到底是什麽？要改口了麽？本來不是説是大腦麽？
7、你現在又轉向泛神論上去了。
8、二元論是一種分類法，歷史上是不是把它歸到哲學上並不重要。進一步並不是反對，比如佛陀認爲要解脫單單靠戒律還是不夠的，但這不是說就是反對戒律的，你的邏輯不成立。
9、佛法不是一元論。你的心物不能分離的觀點就是典型的一元論。
10、道家的陰陽與佛法的名色毫不相干，你在附會佛法了。
11、陰陽是外道法，名色二元則不是。
12、無色界的存在是佛陀提出的，你的意思是佛陀是精神病？
1、你說的《雑阿含64經》中沒有見可以證明你的觀點的。
2、佛何時說了心不能離色而存在？
3、在五蘊中，名法就被分成了四個，怎麽可以說它是一個呢？若如此，名和色也可以屬於有為法一類中，那就不能緣起了麽？
4、若心只有一個，那可以說是自己緣自己，但心法並不是一個，就像有為法可以分成色法和名法一樣，難道你要說“有為法緣有爲法”是錯誤的麽？
5、我說你認爲有“最先的識”，我何曾認爲有最先的識？“最先的識”不是你假設出來的麽？所以我說你這種假設是妄計。
6、你後面的理論更加荒唐了，你是不是認爲現在的山河大地上都有一個心附著的？那麽現在再請你確定意根到底是什麽？要改口了麽？本來不是説是大腦麽？
7、你現在又轉向泛神論上去了。
8、二元論是一種分類法，歷史上是不是把它歸到哲學上並不重要。進一步並不是反對，比如佛陀認爲要解脫單單靠戒律還是不夠的，但這不是說就是反對戒律的，你的邏輯不成立。
9、佛法不是一元論。你的心物不能分離的觀點就是典型的一元論。
10、道家的陰陽與佛法的名色毫不相干，你在附會佛法了。
11、陰陽是外道法，名色二元則不是。
12、無色界的存在是佛陀提出的，你的意思是佛陀是精神病？
何止只有《雑阿含64經》能夠證明正見向的觀點？既然說到此經何shanguan 寫:囘正見向：1、你說的《雑阿含64經》中沒有見可以證明你的觀點的。
不討論？64經是大乘唯心學派最喜歡引用的經文之一，因為此篇是
佐證他們論述來源的最好之處，可惜的是，以傳統論述來說明之時
，一開始就偏離了，當然，許多人會認為此經無法證明正見向的觀
點。
本經提到四識住，依照傳統論述，四識住是指謂識攀緣於色、受、
想、行等四蘊而依住之謂稱。
譬如，《舍利弗阿毘曇論》卷19中有個說明：
「何謂四識住處。比丘識依色作色為境界。色中止愛相續。得增長
廣大。受想行住處亦如是。是名四識住處。」
因此，可以這麼說識與其他的四蘊含有明顯的「能」與「所」關係
。由這個觀點出發下，「識」是心王，「受」、「想」、「行」是
「心所」，成為了普遍的想法。讓我們回歸契經之中再仔細看一下
四識住的定義吧。
《雜阿含經》卷3，陰相應64經：
「攀緣四識住。何等為四。謂色識住．色攀緣．色愛樂．增進廣大
生長。於受．想．行．識住。攀緣．愛樂．增進廣大生長。」
以及《雜阿含經》卷3，陰相應61經中對四識住的說明：
「愚癡凡夫、無聞眾生，於無畏處而生恐畏。愚癡凡夫、無聞眾生
，怖畏無我無我所，二俱非當生，攀緣四識住。何等為四。謂色識
住．色攀緣．色愛樂．增進廣大生長。於受．想．行．識住。攀緣
．愛樂．增進廣大生長。」
問題出來了，何等為四？其實，這一句話，世尊是說住、攀緣、愛
樂及增進廣大生長的四種知覺的現像，那麼，在此四種知覺的現像
中，主要發起的對象是誰呢？其實是色、受、想、行及識五蘊，也
就是說，部分論師認為主詞是以識為主，而於色、受、想、行等四
蘊依住的說法是有問題的。因為，這樣的說法是忽略了識住一詞以
及把名法偏重之故。
四識住是指謂識攀緣於色、受、想、行等四蘊而依住的說法，很明
顯的問題是：
1. 誤以為四是指色、受、想、行四蘊。
2. 誤以為識是生命的中心。
3. 忽略了識以識蘊為依住。
阿含中，世尊只要提到五蘊，便從來沒有把五蘊表達成獨立的自在
，或是把名法偏重，倒是處處強調亦復如是，或是先說完色後，再
用同一概念說明於受、想、行及識。
善觀：
1、你說的《雑阿含64經》中沒有見可以證明你的觀點的。
答善觀：
《雑阿含64經》：「若作是說。更有異法。識若來．若去．若住．若起．若滅．若增進廣大生長者。但有言說。問已不知。增益生癡。以非境界故。」此即言「識」不能自在地來去生滅住等。請好好讀全經，並領會之。
善觀：
2、佛何時說了心不能離色而存在？
答善觀：
佛說了，您不見耳。見上引經。
善觀：
3、在五蘊中，名法就被分成了四個，怎麽可以說它是一個呢？若如此，名和色也可以屬於有為法一類中，那就不能緣起了麽？
答善觀：
您的問題，請先學習訓練系統邏輯思維，再行解決。我已經把這個問題反覆說明了，在上帖中和以前的帖子中。您是看不懂，還是視而不見，還是……？
比喻：人有幾十億個個體，但作為相對於非人的一個集合的概念「人」，是不是衹有一個？再參見上帖的比喻。名法即如此。
名法作為類與色法相對，因此，說名法的依他緣起不是說在自己內部依自緣起，而是對外相對色法說依他緣起。然而在名法、色法之外並無其他類法，即並沒有一個法是與名、色作為集合的類相對的法存在，而無為法並不是有為法的所緣，即有為法並不緣無為法而存在，兩個類沒有相緣的關係，所以也不存在名、色作為一個集合的類而有所謂「內部」的「自緣自己」的問題，更不存在可不可以相互緣起的問題。
名、色法的相互緣起就是依他的緣起，而名法內部的各各法的緣起，在心對色的層面上不叫依他的緣起（再強調一次：所謂心的依他緣起是指心作為一個集合的類相對色法而言的依他緣起）。
善觀：
4、若心衹有一個，那可以說是自己緣自己，但心法並不是一個，就像有為法可以分成色法和名法一樣，難道你要說「有為法緣有爲法」是錯誤的麽？
答善觀：
見上回答。
善觀：
5、我說你認爲有「最先的識」，我何曾認爲有最先的識？「最先的識」不是你假設出來的麽？所以我說你這種假設是妄計。
答善觀：
假設不存在是否是妄計，假設本來就是假的。我的假設是用來幫助歸謬的。您應該理解這起碼的知識。
善觀：
6、你後面的理論更加荒唐了，你是不是認爲現在的山河大地上都有一個心附著的？那麽現在再請你確定意根到底是什麽？要改口了麽？本來不是説是大腦麽？
答善觀：
您的視覺有問題還是您的記憶有問題還是您的思維力不夠用了還是……？
我幾次三番提醒注意注意：我們說的是有情世間，是圍繞有情世間而言，不要扯進器世間如何如何。討論是有基本前提的。我說了那麼多，您就記得「大腦」了，我關於此說的分析和界定已經說得太多了，且並沒有改口。請您有興趣的話再仔細看，我並不是要說服您（原因在上帖的開始已經表明）。
善觀：
7、你現在又轉向泛神論上去了。
答善觀：
「泛神論」？對於您說的概念，我不能隨便接口討論，在您沒有作出您的界定之前。因為您用的概念往往是名字跟別人一樣，但內涵是有不同的，特別是關於哲學名詞之類，所以我不接口討論。抱歉！
善觀：
8、二元論是一種分類法，歷史上是不是把它歸到哲學上並不重要。進一步並不是反對，比如佛陀認爲要解脫單單靠戒律還是不夠的，但這不是說就是反對戒律的，你的邏輯不成立。
答善觀：
是的，單單看「進一步」並不就是「反對」，這從邏輯上就可以看出。但是，（1）說佛法衹是對二元論的「進一步」發展（加了緣起說），這是您對佛法的理解，並不是事實，所以佛法是否與二元論對立（或佛陀反對二元論說）並不由您的這個「進一步」來推斷的。（2）正因為此，我在上帖用了不少文字來說明（還有比喻）佛法不衹是在二元論的基礎上所作的發展，更不是在二元論上加胡椒。參見上帖。
善觀：
9、佛法不是一元論。你的心物不能分離的觀點就是典型的一元論。
答善觀：
又來了。「典型的一元論」？我還是不能隨便接口討論，理由如上。
典型的一元論是說：心、色法是相對、相依、相生、互動的存在嗎？有興趣請再看看我在上帖所說的有關二元論、一元論與佛法的區別。
善觀：
10、道家的陰陽與佛法的名色毫不相干，你在附會佛法了。
答善觀：
又來了，又來了。看來您有閱讀和理解障礙。我是把陰陽學拿來比二元論的，並且說得清楚，它不是佛法（並且還說明在這裏暫不做陰陽學與佛法的比較）。我把二元論與陰陽學對舉是為了說明：二元論在法的相互聯係上不如陰陽學說，連陰陽學都不是佛法，何況二元論？因此說明二元論於佛法比相差很遠，怎麼會是佛法在二元論上作了進一步的發展呢？有興趣請參見上帖關於二元論的靜態、二分的屍體解剖式的方法論。
補充一個文化知識：陰陽學說並不屬於道家理論，更不屬於道教。陰陽學說的經典《周易》是儒家經典。
善觀：
11、陰陽是外道法，名色二元則不是。
答善觀：
又來了。「名色二元」是什麼概念？「名色二元論」是一個二元論學派的專有名詞（概念），您這裏說「名色二元」是什麼？您可以把二元論名色說與佛法的名色說混同，但別人並一定這樣看，所以還是要把「名色二元」向大家說清楚。不然我們又要在雲裏霧裏討論了。
名色二元論是外道，這是毫無疑問。佛法的名色對待說是相互緣起的、動態的，不是二元論；我們不要看到「二」就是二元論或二元，關鍵要看「二者」的存在性質、關係是什麼。
善觀：
12、無色界的存在是佛陀提出的，你的意思是佛陀是精神病？
答善觀：
您說「無色界的存在是佛陀提出的」，根據呢？佛在經中是說過無色界，但這跟「提出」是不同概念。「提出」在這裏有創立的意思，而佛衹是因為有外道認為有無色界（沒有色法的單獨的心）的生命存在，因此佛在說有情世間種種妄計的法的時候自然會說到無色界等等（佛還說過「無明」、「殺盜婬妄」呢，難道這都是佛提出的嗎？佛說的法有兩類：一是有情妄計的一切苦法，一是滅有情妄計的解脫法，衹有後者才是佛提出的或創立的法。注意這個關鍵點），因此無色界不是佛提出或創立的。也因此，「你的意思是佛陀是精神病」是誣陷之詞。
最後貢獻：無色界在佛創立的或提出的滅有情妄計的法中沒有，即佛沒有創立或提出此法：
（1）佛陀提出的解脫法主要重在慧解脫，因為他要破除的是無明（癡、不慧或惡慧），所以定是慧解脫的輔助，修南傳的佛子應該對此沒有疑問。大家多在修四念住，而念住的修行就是要求由剎那定得解脫，這就是說近行定和安止定都可以轉入（或叫出定轉）剎那定，如果慧觀通達即得解脫。
原始佛教並沒有要求必須得何種高的定才能得解脫，即四種禪的近行或安止是平等的（對轉入剎那定起慧觀而言，機會是平等的。請善觀不要再誤會為性質的等同、無差別了），其性質的差別只對不同根性（業）的人而言，亦即不同的人可以由不同的定中轉入剎那定而起慧觀。
另，由於四禪定的心是有覺的，很容易轉入剎那定的慧觀，因此佛陀贊成修四禪，且在經論中的「四行（也叫四通行）」說中列此修行為「樂行（即易行）」。而無色定的修行在經論的「四行」中則被列為「苦行（即難行）」，心昏昧故，少覺知故，不能如實知故。因此佛並不鼓勵修此法（從《道論》中是明顯看到的），而衹是隨順有情根性（業）而施設無色定修行者轉入慧觀的法，但此行道艱難（他們我慢很高，我見很深，貪「心是獨立」的境界很甚，難以喚醒如實的覺知。如實的覺知就是能如實見心、色法的平等相依存在，而他們已昏昧到見不到色了，見不到心依他起的緣起活動了）。如：無色界外道認為非想非非想定是涅槃，佛為其施設「受想滅盡定」法。但這並不意味著所有人都一定要圓滿四禪、八定的修行從「受想滅盡定」得解脫（所以在《雜部·根集》中佛說「超越次第」，這個次第就是指外道修定的次第。這個「超越」從經文巴利字的原義看，主要就是指越過，從經名的原義看還有在其上的意思。請看原經文）。如：在阿羅漢中直接慧解脫者佔多數。
（2）當時外道修行者多，不少都有很深的定或神通，面對這些轉求佛法的有情，佛為其施設多種由定發慧的方便法，其中必然包括對無色定修行者的照顧。這並不能說佛提出了無色界（定），或說佛肯定無色界（定）是真實無妄的存在。
佛陀創立的法唯一就是滅苦、滅苦集的法；佛陀也說種種苦、苦集的法，這是因為滅苦、苦集首先必須觀見苦、苦集，非佛說苦、苦集法即佛認同苦、苦集法，更不是他老人家創立（提出）了苦、苦集法。
以譬作結：
老師說：「這個世界上有燒殺擄掠者、有姦淫婦女者，也有樂善好施者、愛護婦女者……如何應當……如何不應當……。」學生不甚解，卻轉告他人說：「這世界上應該有燒殺擄掠者、有姦淫婦女者。」，聞者反對：「不應該有，那是惡做人的。」學生爭辯說：「老師說的，這世界上有。」聞者答：「有的並不是應該的，並不是善的。」學生急答：「有的就都是合理的。不信去問老師！」於是俱往老師處問，老師答：「有的不能是錯的嗎？對於錯的如何糾正你為什麼沒有聽見？」
1、你說的《雑阿含64經》中沒有見可以證明你的觀點的。
答善觀：
《雑阿含64經》：「若作是說。更有異法。識若來．若去．若住．若起．若滅．若增進廣大生長者。但有言說。問已不知。增益生癡。以非境界故。」此即言「識」不能自在地來去生滅住等。請好好讀全經，並領會之。
善觀：
2、佛何時說了心不能離色而存在？
答善觀：
佛說了，您不見耳。見上引經。
善觀：
3、在五蘊中，名法就被分成了四個，怎麽可以說它是一個呢？若如此，名和色也可以屬於有為法一類中，那就不能緣起了麽？
答善觀：
您的問題，請先學習訓練系統邏輯思維，再行解決。我已經把這個問題反覆說明了，在上帖中和以前的帖子中。您是看不懂，還是視而不見，還是……？
比喻：人有幾十億個個體，但作為相對於非人的一個集合的概念「人」，是不是衹有一個？再參見上帖的比喻。名法即如此。
名法作為類與色法相對，因此，說名法的依他緣起不是說在自己內部依自緣起，而是對外相對色法說依他緣起。然而在名法、色法之外並無其他類法，即並沒有一個法是與名、色作為集合的類相對的法存在，而無為法並不是有為法的所緣，即有為法並不緣無為法而存在，兩個類沒有相緣的關係，所以也不存在名、色作為一個集合的類而有所謂「內部」的「自緣自己」的問題，更不存在可不可以相互緣起的問題。
名、色法的相互緣起就是依他的緣起，而名法內部的各各法的緣起，在心對色的層面上不叫依他的緣起（再強調一次：所謂心的依他緣起是指心作為一個集合的類相對色法而言的依他緣起）。
善觀：
4、若心衹有一個，那可以說是自己緣自己，但心法並不是一個，就像有為法可以分成色法和名法一樣，難道你要說「有為法緣有爲法」是錯誤的麽？
答善觀：
見上回答。
善觀：
5、我說你認爲有「最先的識」，我何曾認爲有最先的識？「最先的識」不是你假設出來的麽？所以我說你這種假設是妄計。
答善觀：
假設不存在是否是妄計，假設本來就是假的。我的假設是用來幫助歸謬的。您應該理解這起碼的知識。
善觀：
6、你後面的理論更加荒唐了，你是不是認爲現在的山河大地上都有一個心附著的？那麽現在再請你確定意根到底是什麽？要改口了麽？本來不是説是大腦麽？
答善觀：
您的視覺有問題還是您的記憶有問題還是您的思維力不夠用了還是……？
我幾次三番提醒注意注意：我們說的是有情世間，是圍繞有情世間而言，不要扯進器世間如何如何。討論是有基本前提的。我說了那麼多，您就記得「大腦」了，我關於此說的分析和界定已經說得太多了，且並沒有改口。請您有興趣的話再仔細看，我並不是要說服您（原因在上帖的開始已經表明）。
善觀：
7、你現在又轉向泛神論上去了。
答善觀：
「泛神論」？對於您說的概念，我不能隨便接口討論，在您沒有作出您的界定之前。因為您用的概念往往是名字跟別人一樣，但內涵是有不同的，特別是關於哲學名詞之類，所以我不接口討論。抱歉！
善觀：
8、二元論是一種分類法，歷史上是不是把它歸到哲學上並不重要。進一步並不是反對，比如佛陀認爲要解脫單單靠戒律還是不夠的，但這不是說就是反對戒律的，你的邏輯不成立。
答善觀：
是的，單單看「進一步」並不就是「反對」，這從邏輯上就可以看出。但是，（1）說佛法衹是對二元論的「進一步」發展（加了緣起說），這是您對佛法的理解，並不是事實，所以佛法是否與二元論對立（或佛陀反對二元論說）並不由您的這個「進一步」來推斷的。（2）正因為此，我在上帖用了不少文字來說明（還有比喻）佛法不衹是在二元論的基礎上所作的發展，更不是在二元論上加胡椒。參見上帖。
善觀：
9、佛法不是一元論。你的心物不能分離的觀點就是典型的一元論。
答善觀：
又來了。「典型的一元論」？我還是不能隨便接口討論，理由如上。
典型的一元論是說：心、色法是相對、相依、相生、互動的存在嗎？有興趣請再看看我在上帖所說的有關二元論、一元論與佛法的區別。
善觀：
10、道家的陰陽與佛法的名色毫不相干，你在附會佛法了。
答善觀：
又來了，又來了。看來您有閱讀和理解障礙。我是把陰陽學拿來比二元論的，並且說得清楚，它不是佛法（並且還說明在這裏暫不做陰陽學與佛法的比較）。我把二元論與陰陽學對舉是為了說明：二元論在法的相互聯係上不如陰陽學說，連陰陽學都不是佛法，何況二元論？因此說明二元論於佛法比相差很遠，怎麼會是佛法在二元論上作了進一步的發展呢？有興趣請參見上帖關於二元論的靜態、二分的屍體解剖式的方法論。
補充一個文化知識：陰陽學說並不屬於道家理論，更不屬於道教。陰陽學說的經典《周易》是儒家經典。
善觀：
11、陰陽是外道法，名色二元則不是。
答善觀：
又來了。「名色二元」是什麼概念？「名色二元論」是一個二元論學派的專有名詞（概念），您這裏說「名色二元」是什麼？您可以把二元論名色說與佛法的名色說混同，但別人並一定這樣看，所以還是要把「名色二元」向大家說清楚。不然我們又要在雲裏霧裏討論了。
名色二元論是外道，這是毫無疑問。佛法的名色對待說是相互緣起的、動態的，不是二元論；我們不要看到「二」就是二元論或二元，關鍵要看「二者」的存在性質、關係是什麼。
善觀：
12、無色界的存在是佛陀提出的，你的意思是佛陀是精神病？
答善觀：
您說「無色界的存在是佛陀提出的」，根據呢？佛在經中是說過無色界，但這跟「提出」是不同概念。「提出」在這裏有創立的意思，而佛衹是因為有外道認為有無色界（沒有色法的單獨的心）的生命存在，因此佛在說有情世間種種妄計的法的時候自然會說到無色界等等（佛還說過「無明」、「殺盜婬妄」呢，難道這都是佛提出的嗎？佛說的法有兩類：一是有情妄計的一切苦法，一是滅有情妄計的解脫法，衹有後者才是佛提出的或創立的法。注意這個關鍵點），因此無色界不是佛提出或創立的。也因此，「你的意思是佛陀是精神病」是誣陷之詞。
最後貢獻：無色界在佛創立的或提出的滅有情妄計的法中沒有，即佛沒有創立或提出此法：
（1）佛陀提出的解脫法主要重在慧解脫，因為他要破除的是無明（癡、不慧或惡慧），所以定是慧解脫的輔助，修南傳的佛子應該對此沒有疑問。大家多在修四念住，而念住的修行就是要求由剎那定得解脫，這就是說近行定和安止定都可以轉入（或叫出定轉）剎那定，如果慧觀通達即得解脫。
原始佛教並沒有要求必須得何種高的定才能得解脫，即四種禪的近行或安止是平等的（對轉入剎那定起慧觀而言，機會是平等的。請善觀不要再誤會為性質的等同、無差別了），其性質的差別只對不同根性（業）的人而言，亦即不同的人可以由不同的定中轉入剎那定而起慧觀。
另，由於四禪定的心是有覺的，很容易轉入剎那定的慧觀，因此佛陀贊成修四禪，且在經論中的「四行（也叫四通行）」說中列此修行為「樂行（即易行）」。而無色定的修行在經論的「四行」中則被列為「苦行（即難行）」，心昏昧故，少覺知故，不能如實知故。因此佛並不鼓勵修此法（從《道論》中是明顯看到的），而衹是隨順有情根性（業）而施設無色定修行者轉入慧觀的法，但此行道艱難（他們我慢很高，我見很深，貪「心是獨立」的境界很甚，難以喚醒如實的覺知。如實的覺知就是能如實見心、色法的平等相依存在，而他們已昏昧到見不到色了，見不到心依他起的緣起活動了）。如：無色界外道認為非想非非想定是涅槃，佛為其施設「受想滅盡定」法。但這並不意味著所有人都一定要圓滿四禪、八定的修行從「受想滅盡定」得解脫（所以在《雜部·根集》中佛說「超越次第」，這個次第就是指外道修定的次第。這個「超越」從經文巴利字的原義看，主要就是指越過，從經名的原義看還有在其上的意思。請看原經文）。如：在阿羅漢中直接慧解脫者佔多數。
（2）當時外道修行者多，不少都有很深的定或神通，面對這些轉求佛法的有情，佛為其施設多種由定發慧的方便法，其中必然包括對無色定修行者的照顧。這並不能說佛提出了無色界（定），或說佛肯定無色界（定）是真實無妄的存在。
佛陀創立的法唯一就是滅苦、滅苦集的法；佛陀也說種種苦、苦集的法，這是因為滅苦、苦集首先必須觀見苦、苦集，非佛說苦、苦集法即佛認同苦、苦集法，更不是他老人家創立（提出）了苦、苦集法。
以譬作結：
老師說：「這個世界上有燒殺擄掠者、有姦淫婦女者，也有樂善好施者、愛護婦女者……如何應當……如何不應當……。」學生不甚解，卻轉告他人說：「這世界上應該有燒殺擄掠者、有姦淫婦女者。」，聞者反對：「不應該有，那是惡做人的。」學生爭辯說：「老師說的，這世界上有。」聞者答：「有的並不是應該的，並不是善的。」學生急答：「有的就都是合理的。不信去問老師！」於是俱往老師處問，老師答：「有的不能是錯的嗎？對於錯的如何糾正你為什麼沒有聽見？」
正見向
囘正見向：
1、請不要斷章取義的談《雑阿含64經》，如果你覺得有必要討論此經，請另開一題。你貼的經文是你所理解的意思麽？差得太遠了。請好好再看看。
2、你所引的經請你注意“更有異法”四個字，再結合前面的經句看看，佛陀到底是不是說了心不能離色而存在的。
3、名法和色法都是有為法，我們說“有為法是緣起的”是錯的麽？我們說名法以名法而緣起錯在何處？除了你認爲只有一種名法。依他起並不是你所說的意思，只要是某個名法以外的其它名法都可以稱作“他”。
4、你的回答根本沒有道理。
5、“假設”可以使一切存在和不存在，所以根本證明不了什麽。
6、我們的色身難道不是來自于器世間麽？誰共許你只談有情世間的？我們最初的話題有這個限定麽？你要不要我把你說的“意根是大腦”的話找出來？你同意的如是講過這個話吧？
7、所謂泛神論，我這裡的定義就是認爲“名法不能離開色法而存在”而導致的“凡是有色法的地方必定就有精神的存在”的觀點。
8、佛法什麽時候反對了二元論？你不必說的太多，有力的話一句就夠了。
9、心物不能分離就是一元論。
10、二元論不如陰陽學説是你的一廂情願，不要自己亂下結論的好。
11、是哪個二元論學派說了“名色二元論”這個專有名詞的？這個詞是我提出來的！
12、請你不要玩文字遊戲了。誰同意你把“提出”偷換成“創立”的？你老是這樣，先把一個概念偷換成可以被你批判的概念，然後大加指責，你不覺得這種唐吉珂德式的行爲是很愚蠢的麽？
佛陀是說過“無明”等，這都是表明它們是存在的，難道你的意思是惡法就不是這個世界的存在麽？
佛陀說要滅除三界的苦，而不是二界。
存在就是存在，並不是應該或不應該的，你在這裡又加了個“應該”來扭曲佛陀的原意了。
1、請不要斷章取義的談《雑阿含64經》，如果你覺得有必要討論此經，請另開一題。你貼的經文是你所理解的意思麽？差得太遠了。請好好再看看。
2、你所引的經請你注意“更有異法”四個字，再結合前面的經句看看，佛陀到底是不是說了心不能離色而存在的。
3、名法和色法都是有為法，我們說“有為法是緣起的”是錯的麽？我們說名法以名法而緣起錯在何處？除了你認爲只有一種名法。依他起並不是你所說的意思，只要是某個名法以外的其它名法都可以稱作“他”。
4、你的回答根本沒有道理。
5、“假設”可以使一切存在和不存在，所以根本證明不了什麽。
6、我們的色身難道不是來自于器世間麽？誰共許你只談有情世間的？我們最初的話題有這個限定麽？你要不要我把你說的“意根是大腦”的話找出來？你同意的如是講過這個話吧？
7、所謂泛神論，我這裡的定義就是認爲“名法不能離開色法而存在”而導致的“凡是有色法的地方必定就有精神的存在”的觀點。
8、佛法什麽時候反對了二元論？你不必說的太多，有力的話一句就夠了。
9、心物不能分離就是一元論。
10、二元論不如陰陽學説是你的一廂情願，不要自己亂下結論的好。
11、是哪個二元論學派說了“名色二元論”這個專有名詞的？這個詞是我提出來的！
12、請你不要玩文字遊戲了。誰同意你把“提出”偷換成“創立”的？你老是這樣，先把一個概念偷換成可以被你批判的概念，然後大加指責，你不覺得這種唐吉珂德式的行爲是很愚蠢的麽？
佛陀是說過“無明”等，這都是表明它們是存在的，難道你的意思是惡法就不是這個世界的存在麽？
佛陀說要滅除三界的苦，而不是二界。
存在就是存在，並不是應該或不應該的，你在這裡又加了個“應該”來扭曲佛陀的原意了。
Re: The end!
云何正見。謂聖弟子念苦是苦時。習是習。滅是滅。念道是道時。或觀本所作。或學念諸行。或見諸行災患。或見涅槃止息。或無著念觀善心解脫時。於中擇．遍擇．次擇。擇法．視．遍視。觀察明達。是名正見。
我想關於此話題可以暫停
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