你又怎麽知道經中的六十比丘不知道A認為殺害比丘會有功德？從經文前後來看，那個外道是宣揚了這個觀點后，那些比丘才同意他的觀點的，因爲經文前後的話是相同的。
時。鹿林梵志子聞讚歎已。增惡邪見。作是念。我今真實大作福德。令沙門釋子持戒功德者。未度者度。未脫者脫。未穌息者令得穌息。未涅槃者令得涅槃。衣缽雜物悉皆屬我。於是手執利刀。循諸房舍．諸經行處．別房．禪房。見諸比丘。作如是言。何等沙門持戒有德。未度者我能令度。未脫者令脫。未穌息者令得穌息。未涅槃令得涅槃
時。有諸比丘厭患身者。皆出房舍。語鹿林梵志子言。我未得度。汝當度我。我未得脫。汝當脫我。我未得穌息。汝當令我得穌息。我未得涅槃。汝當令我得涅槃
直心怎麽能視而不見這段經文？
不淨觀的歷史事件
不淨觀是一個學習止息的方法，相信必須要有很詳細的指導，我所覺得的缺陷就是指這裡。
因為每一個人適用的情形並不一樣，必須要做適度的調整與調適，也許佛陀當初的教法在較多數的人當中是適用的，但是由例子中可以看到有一定數量的人須要有更多的調整指導。
這種情形在人數較少的時候還可以應付，但在人數多的時候，就必須要有充足的師資來指導，顯然例子中的六十位比丘沒有得到足夠的學習。
念處經裡面的不淨觀，應該是後期編整過的方式，是使用禪定的方式觀察，與早期實地觀察有一些距離，他的好處是可以用印象，不用經常到像寒林那樣的亂葬崗去觀察死人。
好比律部中看到某比丘觀察死去女人做不淨觀的時候起了色心，佛陀就問他是從哪裡看起？他回答是腳，佛陀告訴他應該從頭看起，這就是細部教學的反應差異，也是實地觀察比較難克服的問題吧。
因為每一個人適用的情形並不一樣，必須要做適度的調整與調適，也許佛陀當初的教法在較多數的人當中是適用的，但是由例子中可以看到有一定數量的人須要有更多的調整指導。
這種情形在人數較少的時候還可以應付，但在人數多的時候，就必須要有充足的師資來指導，顯然例子中的六十位比丘沒有得到足夠的學習。
念處經裡面的不淨觀，應該是後期編整過的方式，是使用禪定的方式觀察，與早期實地觀察有一些距離，他的好處是可以用印象，不用經常到像寒林那樣的亂葬崗去觀察死人。
好比律部中看到某比丘觀察死去女人做不淨觀的時候起了色心，佛陀就問他是從哪裡看起？他回答是腳，佛陀告訴他應該從頭看起，這就是細部教學的反應差異，也是實地觀察比較難克服的問題吧。
經中什麽時候說到“B要確實知道A認為殺害證得初果以上的比丘會有功德”的？經中哪裏出現了初果二字？Honesty 寫:這個推論的前提是，B要確實知道A認為殺害證得初果以上的比丘會有功德，請仔細閱讀經文，經文中無法證明這種推論，A在廣泛倡導宣說時，並沒有這樣說，因此無法確認B的確知道A認為殺害證得初果以上的比丘會有功德，可能B會認為A是單純的主動想幫忙他們捨棄這個身體。Dogbert 寫:當A認為殺害證得初果以上的比丘會有功德，B卻同意A的看法而自願讓A殺害，那麼B一定是觀念有問題。
以現代的例子來推論：基本上當癌症末期病患在自己請求醫生安樂死，或在醫生的提議下執行安樂死，都沒有理由要去知道這個醫生究竟對自己的行為是怎麼想，病患通常是急於解脫這個病苦的想法而已。
為什麼同不同意沒在選項內，因為對末學來說，世間的運作都有其緣由，末學的心意並不想左右控制其運作後的結果，如果末學不同意，那就是一種干涉，勸導則是不然，勸導是針對事情發生的原因加以探討，勸導有沒有辦法改變結果，也不是末學關注的，勸導只是本著慈悲回應詢問。直心 寫:如果是殺別人，我會問原因後，可能勸他不要殺，同不同意沒在選項內。
那為什麼自己的生死卻會有同意與不同意呢？
因為就是本著這樣的心念，所以才不該殺生，戒殺的本質就在於所有的生命，本來就屬於該生命自己所有。沒有任何權力可以合法的去左右別人的生死，就如同任何生命都不希望別人來左右自己的生死一樣。
這道理其實不深。
比丘勤修習，觀察此陰身
晝夜常專精，正智繫念住
有為行長息，永得清涼處
雜阿含二六五經
晝夜常專精，正智繫念住
有為行長息，永得清涼處
雜阿含二六五經