五蘊分散時，那個識是不是也和色分散呢？這個暫時和色分散的識就是結生識啊，怎麽說沒有呢？seasky 寫:生命的終止：
任何型式的生命都是因緣生滅法中的一種「苦」的展現，生死輪迴正是以【愛】、【取】、【有】的動力牽引著五蘊反覆地聚合分散，五蘊聚合則生命點燃，五蘊分散則生命死滅，當中並沒有什麼靈魂、神識、香陰、中陰身、結生識、阿賴耶識、自我本體做為有情生命過渡之間的狀態。只要【愛】、【取】、【有】的動力不消失，無明眾生便隨五蘊聚散的運轉生生死死，不得脫離苦海。生命的終止，意即此生老死後，五蘊不再重組為新生命，依緣滅法徹底完成苦滅，非斷滅。
緣起法
這個其實是不用擔心的，因爲除了卵生胎生溼生衆生以外，化生衆生不需要父精母血的具足。不過也可看出得人身的艱難，一般衆生不是升天就是成爲地獄餓鬼的。purity 寫:十二緣起另有十緣起之說，也就是齊識而還的十支，未另標舉無明與行，此無明、行、 識三支其實是一而三，三而一的，合而構成生命流轉(輪迴)的主體，也就是整個生緣中的親因。
如果三事合會說成立，父母交愛及母體經水滿溢二事便成了助緣，不過，令人困惑的是：此二助緣無法與結生識同時具足時，結生識將會如何呢？
你的問題為中陰身的成立找到了一點理由，這個也不是不可能，如果確實如你所說的那樣，這個識可能還會生存一段時間直到因緣的具足吧。不過我不認爲這樣的可能性有多大，我們可以推算全世界死亡的人數多呢還是出生的人數多，好像是出生的人數多吧，且死亡的人數也不見得都生爲人，所以你想象的那種情況我認爲不會發生，當然，這是題外話了。
緣起貫通三世的爭議
在近代最早挑戰「緣起貫通三世」傳統詮釋觀點的便是沃勒塞爾，他
是從認識論的角度來解釋名色與觸、名色與識的關係，來批評傳統將
名色解釋成為母胎中之胎兒，雖然，這番觀點沒有受到支持，但也點
燃了各國學者對緣起的不同看法，其中，認同沃勒塞爾的，較知名的
，如日本和辻哲郎，他便認為將名色解釋為胎兒，不甚合理，當代原
始佛教的權威水野弘元更是認為貫通三世的解釋是謂歪曲、誤解原始
佛教的教義【原始佛教的特質，第四章 十二因緣】。
〈A〉理由：
佛使尊者，無疑的，也是從認識論角度上來出發的，但是他採取的是
更為激烈的說法而產生更大爭議，但是，個人認為，他的理由大約如
下：
1.貫通三世緣起說的過程中意味著有著某種東西可以從這一世流轉到
下一世的存在，傳統的解釋說，這個東西是「結生識」（patisandhi
vibbana），問題是這種說法，恰巧背離了佛陀的教導，因為，如果
，以三世兩重因果來解說緣起，除了無法迴避「輪迴主體」的問題，
更容易會使人誤認有一連接前後世的主體，而產生如果佛陀的教誨是
「無我」，那麼，從前一世輪迴到後一世的東西是什麼之疑問。如此
，這般的說明會與古印度婆羅門教以「真心梵我論」為出發的輪迴學
說難以分別。
2.如果十二緣起的「識」支被理解為「結生識」，而無論這個「結生
識」是不是放一取一、異生異滅的異陰相續，這個結生識便已經是被
視為連結前生到此生過程中間的主體。這樣的理解會造成苦的因與果
兩世分隔的混淆，當認為苦果是來自於前世的苦因之時，會容易誤認
現世並無法完全滅除前世苦因〈或業〉的論述。也就是說，對大多數
人而言，「因在前世，果在今世」的觀點，對於我們修行解脫並沒有
多大幫助，依佛使尊者觀點，這是佛教婆羅門教化的主因之一。
3.三世緣起論，並不符合「現見」的一個重大原則，那就是「直接體
驗，當下可以得到成果，讓大家一起來看，向內觀照，智者親自體驗
」。
4.以貫通三世緣起的劃分來看，會導致今世的煩惱〈或業〉、無明、
行，在來世形成異熟果（vipaka-phala），換句話說，此觀點會容易
造成此世所造作的業必須等到來世才能受報之理解，也就是並無法立
即接受業報的錯誤想法。如此，這並不是令人滿意的果報，並且，將
讓我們無法從「業」中獲得現世的利益。
5.由於「識」支被理解為「結生識」，會容易誤認作為連接前後世是
僅此「結生識」，而忽略了連結的主因是貪瞋癡〈無明、行〉。更甚
者，這個理解終究開啟了唯心學派的大門，而導致違背聖法義的萬法
唯心思想理論出現。
6.依佛使尊者觀點，三世兩重因果說至少在一千五百年前，便大為流
行，甚至可以往上溯到第三次結集（西元前二四三年），雖然一般考
據認為此次結集應是分說部自己的與會，但單就南傳的文獻來說，覺
音論師的《清淨道論》之緣起貫通三世是最早的紀錄。
7.「識」支應嚴謹的只忠於佛陀所教說的六識（眼、耳、鼻、舌、身
、意），而不是另立一個「結生識」，這個說法與佛使尊者一生企圖
還原佛教原始教義的原則是不符的。〈此原則是指不應另立佛未說的
新名詞〉
8.關於解釋的不同，佛使尊者認為是由於「日常用語」及「法的語言
」混淆，譬如，「生」不是指「從母親的子宮生出」，而應是執「取
」中「生」出，且發展出「我」的感覺，這才是「生」，至於，其它
的關鍵性說明，不一一列舉。
〈B〉缺失：
佛使尊者雖然振振有詞，但是，他並未合理的說明，如果單以依認識
論而將十二緣起中的「識」理解為六識，那麼，如何貫通《長阿含大
緣方便經》〈南：Mahanidanasuttaj〉及《大生義經》的內容呢？這
個部分便是他受到反對者的最大批評處。不過，回過頭來說，反對者
的觀點，同樣的也是無法貫通其它更多關於緣起說明的經文。
〈C〉消彌：
認識論的緣起觀與胎生學的緣起觀，哪一個才是合理的呢？就算是胎
生學的緣起觀不會產生佛使尊者所指出的可能錯誤，但是其出發處便
已經完全的不同了。
緣起，自古以來便有剎那、連縛、分位及遠續的四種異說，仔細觀察
佛使的觀點，無疑的應是屬於「剎那緣起」的，而貫通三世的說法，
應當是屬於「分位緣起」的，「剎那緣起」主張的是一剎那中，有無
明、行....老死等十二支的生滅，而「分位緣起」則是世人熟知的三
世兩重因果，而個人認為，這些都應是緣起的特性，因此，一個較為
宏觀的看法應是要注意緣起說主要的目的，是在於說明生命輾轉緣起
的相依相續關係，以使聞者解脫諸苦，所以，不必然一定要說三世，
也不必然一定要反對三世。
為了要避免佛使尊者所提的錯誤，以及如何將「法的語言」以「識」
理解為六識來套入「分位緣起」，以使得對緣起有一個通達的理解呢
？
1.生死相續的「識」，並不是恆常不變的「實體」，而且也要不違世
間現像的依因待緣的相續變化。
2.「異陰相續」指的是五蘊的剎那、連縛的生滅相續，將時間縮到最
短的一瞬間，就是剎那，將時間放大到最長前後分別段落，就是連縛
，並以此通達分位及遠續。換句話說，不對緣起時間作「日常用語」
的分別概念想，如此能通達緣起四種異說。
3.依據「日常用語」的實際觀察，因緣果關係中是有前後的必然序列
性，與「法的語言」則是不作前後的相依相續關係之間，並無不合理
的矛盾。
4.「識」理解成六識，其目的在合乎以法言法的道理。將「識」理解
成「結生識」，則只是以日常觀點為主的認知中，強調新的生命當下
身心的變化。這身心的變化對是否貫通三世並不是重點，而是說雖然
因識的入胎，名色才能漸漸的增長、廣大起來，但這入胎的識並不能
單獨存在，而必須依托於「名色」才能發生作用，將識分離於名色並
不符合六識的道理，也不符合「識緣名色，名色緣識」的道理。識與
名色的關係就如同束蘆相依相續一般，如此，兩方觀點便能圓通。
5.佛使尊者的「緣起沒有貫通三世」雖值得商榷，且只是緣起四種異
說之一，但考量他以「身心的直接體驗」作為出發，是為了矯治如今
幾乎僅以「分位緣起」作為緣起通說的弊病，這正是帶給世人了一個
將緣起解說偏重於某一面的反思訊息，而更應重視。
〈D〉補記：
對於只偏重某一方觀點的法友恕不回應，因為，這些差異如不合理的
消彌而達成共識，討論則只是為了反對而沒有必要。
在近代最早挑戰「緣起貫通三世」傳統詮釋觀點的便是沃勒塞爾，他
是從認識論的角度來解釋名色與觸、名色與識的關係，來批評傳統將
名色解釋成為母胎中之胎兒，雖然，這番觀點沒有受到支持，但也點
燃了各國學者對緣起的不同看法，其中，認同沃勒塞爾的，較知名的
，如日本和辻哲郎，他便認為將名色解釋為胎兒，不甚合理，當代原
始佛教的權威水野弘元更是認為貫通三世的解釋是謂歪曲、誤解原始
佛教的教義【原始佛教的特質，第四章 十二因緣】。
〈A〉理由：
佛使尊者，無疑的，也是從認識論角度上來出發的，但是他採取的是
更為激烈的說法而產生更大爭議，但是，個人認為，他的理由大約如
下：
1.貫通三世緣起說的過程中意味著有著某種東西可以從這一世流轉到
下一世的存在，傳統的解釋說，這個東西是「結生識」（patisandhi
vibbana），問題是這種說法，恰巧背離了佛陀的教導，因為，如果
，以三世兩重因果來解說緣起，除了無法迴避「輪迴主體」的問題，
更容易會使人誤認有一連接前後世的主體，而產生如果佛陀的教誨是
「無我」，那麼，從前一世輪迴到後一世的東西是什麼之疑問。如此
，這般的說明會與古印度婆羅門教以「真心梵我論」為出發的輪迴學
說難以分別。
2.如果十二緣起的「識」支被理解為「結生識」，而無論這個「結生
識」是不是放一取一、異生異滅的異陰相續，這個結生識便已經是被
視為連結前生到此生過程中間的主體。這樣的理解會造成苦的因與果
兩世分隔的混淆，當認為苦果是來自於前世的苦因之時，會容易誤認
現世並無法完全滅除前世苦因〈或業〉的論述。也就是說，對大多數
人而言，「因在前世，果在今世」的觀點，對於我們修行解脫並沒有
多大幫助，依佛使尊者觀點，這是佛教婆羅門教化的主因之一。
3.三世緣起論，並不符合「現見」的一個重大原則，那就是「直接體
驗，當下可以得到成果，讓大家一起來看，向內觀照，智者親自體驗
」。
4.以貫通三世緣起的劃分來看，會導致今世的煩惱〈或業〉、無明、
行，在來世形成異熟果（vipaka-phala），換句話說，此觀點會容易
造成此世所造作的業必須等到來世才能受報之理解，也就是並無法立
即接受業報的錯誤想法。如此，這並不是令人滿意的果報，並且，將
讓我們無法從「業」中獲得現世的利益。
5.由於「識」支被理解為「結生識」，會容易誤認作為連接前後世是
僅此「結生識」，而忽略了連結的主因是貪瞋癡〈無明、行〉。更甚
者，這個理解終究開啟了唯心學派的大門，而導致違背聖法義的萬法
唯心思想理論出現。
6.依佛使尊者觀點，三世兩重因果說至少在一千五百年前，便大為流
行，甚至可以往上溯到第三次結集（西元前二四三年），雖然一般考
據認為此次結集應是分說部自己的與會，但單就南傳的文獻來說，覺
音論師的《清淨道論》之緣起貫通三世是最早的紀錄。
7.「識」支應嚴謹的只忠於佛陀所教說的六識（眼、耳、鼻、舌、身
、意），而不是另立一個「結生識」，這個說法與佛使尊者一生企圖
還原佛教原始教義的原則是不符的。〈此原則是指不應另立佛未說的
新名詞〉
8.關於解釋的不同，佛使尊者認為是由於「日常用語」及「法的語言
」混淆，譬如，「生」不是指「從母親的子宮生出」，而應是執「取
」中「生」出，且發展出「我」的感覺，這才是「生」，至於，其它
的關鍵性說明，不一一列舉。
〈B〉缺失：
佛使尊者雖然振振有詞，但是，他並未合理的說明，如果單以依認識
論而將十二緣起中的「識」理解為六識，那麼，如何貫通《長阿含大
緣方便經》〈南：Mahanidanasuttaj〉及《大生義經》的內容呢？這
個部分便是他受到反對者的最大批評處。不過，回過頭來說，反對者
的觀點，同樣的也是無法貫通其它更多關於緣起說明的經文。
〈C〉消彌：
認識論的緣起觀與胎生學的緣起觀，哪一個才是合理的呢？就算是胎
生學的緣起觀不會產生佛使尊者所指出的可能錯誤，但是其出發處便
已經完全的不同了。
緣起，自古以來便有剎那、連縛、分位及遠續的四種異說，仔細觀察
佛使的觀點，無疑的應是屬於「剎那緣起」的，而貫通三世的說法，
應當是屬於「分位緣起」的，「剎那緣起」主張的是一剎那中，有無
明、行....老死等十二支的生滅，而「分位緣起」則是世人熟知的三
世兩重因果，而個人認為，這些都應是緣起的特性，因此，一個較為
宏觀的看法應是要注意緣起說主要的目的，是在於說明生命輾轉緣起
的相依相續關係，以使聞者解脫諸苦，所以，不必然一定要說三世，
也不必然一定要反對三世。
為了要避免佛使尊者所提的錯誤，以及如何將「法的語言」以「識」
理解為六識來套入「分位緣起」，以使得對緣起有一個通達的理解呢
？
1.生死相續的「識」，並不是恆常不變的「實體」，而且也要不違世
間現像的依因待緣的相續變化。
2.「異陰相續」指的是五蘊的剎那、連縛的生滅相續，將時間縮到最
短的一瞬間，就是剎那，將時間放大到最長前後分別段落，就是連縛
，並以此通達分位及遠續。換句話說，不對緣起時間作「日常用語」
的分別概念想，如此能通達緣起四種異說。
3.依據「日常用語」的實際觀察，因緣果關係中是有前後的必然序列
性，與「法的語言」則是不作前後的相依相續關係之間，並無不合理
的矛盾。
4.「識」理解成六識，其目的在合乎以法言法的道理。將「識」理解
成「結生識」，則只是以日常觀點為主的認知中，強調新的生命當下
身心的變化。這身心的變化對是否貫通三世並不是重點，而是說雖然
因識的入胎，名色才能漸漸的增長、廣大起來，但這入胎的識並不能
單獨存在，而必須依托於「名色」才能發生作用，將識分離於名色並
不符合六識的道理，也不符合「識緣名色，名色緣識」的道理。識與
名色的關係就如同束蘆相依相續一般，如此，兩方觀點便能圓通。
5.佛使尊者的「緣起沒有貫通三世」雖值得商榷，且只是緣起四種異
說之一，但考量他以「身心的直接體驗」作為出發，是為了矯治如今
幾乎僅以「分位緣起」作為緣起通說的弊病，這正是帶給世人了一個
將緣起解說偏重於某一面的反思訊息，而更應重視。
〈D〉補記：
對於只偏重某一方觀點的法友恕不回應，因為，這些差異如不合理的
消彌而達成共識，討論則只是為了反對而沒有必要。
囘BBCALL：
你所說的正是我前面提到的屬於"新部派"的東西。那些人認爲緣起不能貫通三世的理由在我看來根本不成立。這裡就針對佛使的談一談：
1、緣起就意味著不會有一樣東西從上一世流轉到下一世，上座部從來沒有這樣的觀點，佛使不懂緣起，把自己對三世緣起的誤解強加給傳統佛教，那是他問題。這點簡單點一下：即是過去的無明行緣起了現在的結生識，而不是過去的結生識流轉到現在來。這是傳統佛教的觀點，大家可以看看和佛使得曲解的區別在哪裏？其中哪裏有什麽真常梵我的影子在？
2、結生識只在今世被緣起，傳統佛教從來沒有說過它是屬於過去而連接兩世的。這又是佛使的無知所造成的。前世的業一部分形成了果報一部分還沒有成熟，對於已經形成果報的當然是沒法逃避的，但對於沒有現行果報，可以通過修行來改變它。這對大家的修行很有幫助。
3、佛使錯誤的理解了“現見”，他把“現在的觀察”當作了“只能觀察現在”，我們凡夫都能回憶過去展望未來，何況具有宿命明的佛陀？
4、今世的愛取既可以造成今世的有，也可以導致來世的生老死，那種今世業只能導致未來果的錯誤想法是佛使的，不是傳統佛教的。
5、我發覺一切的誤解都是佛使在自說自話，因爲傳統佛教並沒有所認爲的那種誤解。
6、三世緣起在阿含經中就有。
7、如果不能另立佛所說的新名詞，那麽佛使提出的“生”是“我執的生”是哪個佛講的？
8、佛使的這種對“生”的解釋符合佛說麽？
我早就說過緣起既可以運用于三世也可以運用于今世，不知道是誰在偏重于某一方的觀點。
你所說的正是我前面提到的屬於"新部派"的東西。那些人認爲緣起不能貫通三世的理由在我看來根本不成立。這裡就針對佛使的談一談：
1、緣起就意味著不會有一樣東西從上一世流轉到下一世，上座部從來沒有這樣的觀點，佛使不懂緣起，把自己對三世緣起的誤解強加給傳統佛教，那是他問題。這點簡單點一下：即是過去的無明行緣起了現在的結生識，而不是過去的結生識流轉到現在來。這是傳統佛教的觀點，大家可以看看和佛使得曲解的區別在哪裏？其中哪裏有什麽真常梵我的影子在？
2、結生識只在今世被緣起，傳統佛教從來沒有說過它是屬於過去而連接兩世的。這又是佛使的無知所造成的。前世的業一部分形成了果報一部分還沒有成熟，對於已經形成果報的當然是沒法逃避的，但對於沒有現行果報，可以通過修行來改變它。這對大家的修行很有幫助。
3、佛使錯誤的理解了“現見”，他把“現在的觀察”當作了“只能觀察現在”，我們凡夫都能回憶過去展望未來，何況具有宿命明的佛陀？
4、今世的愛取既可以造成今世的有，也可以導致來世的生老死，那種今世業只能導致未來果的錯誤想法是佛使的，不是傳統佛教的。
5、我發覺一切的誤解都是佛使在自說自話，因爲傳統佛教並沒有所認爲的那種誤解。
6、三世緣起在阿含經中就有。
7、如果不能另立佛所說的新名詞，那麽佛使提出的“生”是“我執的生”是哪個佛講的？
8、佛使的這種對“生”的解釋符合佛說麽？
我早就說過緣起既可以運用于三世也可以運用于今世，不知道是誰在偏重于某一方的觀點。
五蘊身心的聚合，是因緣相續的結果，火的燃燒這個現象只有繼續燃燒與熄滅的兩種情況，火熄滅了，就是火的緣分散，緣滅而熄，與火被分散是兩種不同的形容，火的熄滅就是支持燃燒的緣改變了，假如是材薪燒完了，有一種情況可以繼續燃燒，就是乘風續燃他處的材薪。shanguan 寫: 五蘊分散時，那個識是不是也和色分散呢？這個暫時和色分散的識就是結生識啊，怎麽說沒有呢？
因此不是究竟有沒有一種東西叫做結生識，而是特別去說了結生識，這樣見解上就會有點問題，好像有一個特別的識主導了此生到彼生，事實上，無論是當下燃燒柴薪的火，還是以風為緣的飛火，都是同樣的火，隨緣無常動搖，支持飛火續燃他處的是風，而不是飛火自行可以決定飛往他處，想像一下風吹(風箏)斷線，並不是斷了線才有風，而是整個風吹風吹的過程都有風的作用，就是這樣的情況，如果我們過分強調結生識，就會令人誤解以為，是有一個東西叫做結生識，這個結生識自己在最後主導了投胎轉世，這樣的見解就違背因緣法了。
比丘勤修習，觀察此陰身
晝夜常專精，正智繫念住
有為行長息，永得清涼處
雜阿含二六五經
晝夜常專精，正智繫念住
有為行長息，永得清涼處
雜阿含二六五經