1）：節選《沙門果經》菩提比丘 英譯 德雄比丘 中譯
意生身智
. 當他的心如此專注、清淨、光明、無垢、無瑕、柔軟、适業、穩固與達到不動搖時，他引導其心，使心傾向于造成意生身。由本來這個身體，他能變出另一個具足色法、由心意所生、一切器官俱全、諸根完整無缺的身體。
. 大王，假設有人将蘆葦從它的莢中抽出來，他會想著：『這是蘆葦，這是莢。蘆葦是蘆葦，莢是莢，它們是不同的東西；但是蘆葦是從莢中抽出來的。』或者假設有人将劍從劍鞘中抽出來，他會想著：『這是劍，這是劍鞘。劍是劍，劍鞘是劍鞘，它們是不同的東西；但是劍是從劍鞘中抽出來的。』或者有人将蛇從牠的蛻皮中拉出來，他會想著：『這是蛇，這是蛻皮。蛇是蛇，蛻皮是蛻皮，它們是不同的東西；但是蛇是從蛻皮中拉出來的。』同樣的，大王，當比丘的心如此專注、清淨、光明、無垢、無瑕、柔軟、适業、穩固與達到不動搖時，他引導其心，使心傾向于造成意生身。由本來這個身體，他能變出另一個具足色法、由心意所生、一切器官俱全、諸根完整無缺的身體。大王，這也是比前面那些更殊勝與崇高的可見之沙門果。
2）：節選希拉法友以前的文章〈雜阿含「意生身」初探〉
“我個人認為以「別譯雜190」這一經重新校對「雜957」所說的「意生身」，可以明確地瞭解以下的事實：
其實「意生身」或「意生於彼」的說法是某位外道拿去問佛陀的內容。但是，「別譯190經」這一部派的傳承，小心地在經典中沒有讓佛陀重新覆誦這位外道所說的內容。但是，「雜957」這個部派的傳承就不小心地讓佛陀覆誦這位外道的說法後，接著下來才正式地回覆這位外道的問題。結果，整個經文看完後，很容易地就讓讀者誤會：「『意生身』是佛陀親口宣說」。這種誤解滿嚴重的，讀者必須要自己小心。
所以，某句話「話」或某個「名詞」在經典中，到底是誰先講出來的，是民間一般信眾自己的看法，還是佛陀本人的看法，這個首先必須要仔細地看清楚弄明白。
但也有可能是譯者的疏失，未必見得是原來的梵本有此情況。因為，梵本湮沒，也就只好用校對的方式去判斷分析了。是否有所譯誤這方面也就只能猜測了。我也有點懷疑，「意生身」是譯者的誤譯，因為比對「別譯190」這一經，根本就看不到「意生身」的說法，只有單純地「意生於彼」的說法，這是古代印度人的靈魂轉生觀念，還算滿正常的。反正，沒有梵文原本，所以，是否譯誤也只能猜測。但是，經文原旨，只要細心校對，其原意倒是滿清晰的。
仔細閱讀「雜阿含957經」，可以瞭解此經的起源，就是因為有外道的修行者向佛陀詢問「命異身異」、「命即是身」（註）…等等問題。這是從古至今大部份的人都想知道的疑問。但佛陀都以「無記」回答之。結果，這位外道修行者很不滿地說：「雲何。瞿曇。命即身耶。答言。無記。命異身異。答言。無記。沙門瞿曇有何等奇。弟子命終。即記說言。某生彼處。某生彼處。彼諸弟子於此命終捨身。即乘意生身生於餘處。當於爾時。非為命異身異也。」就在這個關頭，突然冒出「即乘意生身」的問話，很明顯地一看就知道，這位外道修行者所執持的觀念就是「命異身異」，自己本身就露出了一個大馬腳。佛陀已經說過，這一類的話題，佛陀是不會回答的。結果，這位外道修行者還是硬賴說：「可是，你不是都替自己的學生授記死後往生於某某處，這不就是『命異身異』（身死心、意、識不死，所以心、意、識是永恆不死的主體）嗎？」這時候就順勢用上了「即乘意生身生餘處」語句，就將「意生身」的觀念給加進來了。所以，問題的癥結就出在這裏。可以說，這位外道修行者是有備而來，他早就知道佛陀有替學生授記死後轉生他處的事蹟，他只是想確認佛陀是否有「命異身異」的觀念。難道，我們就要因為一位外道修行者的觀念與問題，就因此承認佛教有「意生身」的觀念嗎？這豈不是很荒謬！
3）：節選希拉法友以前的文章〈雜阿含「意生身」二探〉
南傳「相應部」經文，雖然與北傳「雜阿含經」一樣，都有類似「意生身」的名詞，但仔細查究其內容，雖然「名詞」相同，但內在所述說的觀念並不相同，所以，不能因為看到相似的名詞，就說兩者相同。
底下，我摘出南傳「相應部」經文部份片斷，並事先請教過兩位法友的意見，也獲得兩位法友的首肯，撰寫相關文章時，可以引述其信件回函，如下：
一、
希拉法友你好！經查閱菩提比丘的英譯相應部神足相應（51）第22經（鐵丸），
發現它的譯文是這樣的：
『．．．I recall, Ananda, having gone to the brahma world by spiritual power
with a mind-made body.』
『意生身』無疑就是譯自『mind-made body』，但它是一種神通的作用，而與一般所謂的『中陰身』、『靈魂出體』無關。
With Metta
摩訶男 合十
二、
希拉法友：
來函詢問相應部51.22「意生身」經文，經查菩提尊者譯本英譯為「mind-made body」。尊者擔心讀者不了解，特別為此詞語作註解。註解如下：
The mind-made body(manomayakaya)is a subtle body created from the physical body by a meditator who has mastered the fourth jhana. It is described as 〃consisting of form, mind-made, complete in all its parts, not lacking faculies(rupim manomayam sabbangapaccaangim ahinddriyam).〃
依註解，此「意生身」是由進入四禪的禪修者肉身所成就的一種精微身。
另外，此詞語之日譯為「意所成身」。
提供參考。
敬祝 安好。
萊特賀爾 敬上
4）：個人見解，贊同摩訶男和萊特賀爾兩位法友的見解。『意生身』即是成就四禅後的一種神通的作用，可以用[意生身智]來區分，它只是一種神變智。
希拉法友以前的文章〈雜阿含「意生身」初探〉，此處的「意生身」有主體不滅的意思在里面，所以在北傳佛教〈四十二章經〉中就出現這樣的文字（阿羅漢者。能飛行變化。曠劫壽命。住動天地），這樣的阿羅漢是不會死亡的，對于凡夫來說當然非常向往。這里估計就是把神變智和主體不滅的無明混在一起，演變到後來的北傳佛教很多經文都很離奇。佛陀出場幾乎都是放光現瑞，縱橫三界。
意生身智
《雜阿含》957：一時，佛住王舍城迦蘭陀竹員。……。婆蹉種出家白佛：“云何？瞿曇！命即身耶，答言無記。命異身異，答言無記。沙門瞿曇有何等奇？弟子命終，即記說言：某生彼處，某生彼處。彼諸弟子于此命終捨身，即【乘意生身】生于餘處，當于爾時非為命異身異也？”佛告婆蹉：“此說有餘，不說無餘。”婆蹉白佛：“瞿曇！云何說有餘，不說無餘？”佛告婆蹉：“譬如：火有餘得然，非無餘。”
……。婆蹉白佛：“眾生于此命終，【乘意生身】往生餘處。云何有餘？”佛告婆蹉：“眾生于此處命終，【乘意生身】生于餘處。當于爾時，因愛故取，因愛而住，故說有餘。”婆蹉白佛：“眾生以愛樂有餘，染著有餘。唯有世尊得彼無餘，成等正覺。沙門瞿曇！世間多緣，請辭遠去。”
《雜阿含》957中出現的“意生身”一詞，依此經的前後文義來看，顯然與神通“意生身智”、mind-made body、“意所成身”無關。婆蹉種出家不是說眾生于此命終，都乘著神通“意生身智”往生餘處，前後文沒有這樣的意思。《雜阿含》無梵文原本可對照，那麽只能依前後文義來理解。依《雜阿含》957的經文，即使佛陀沒有複誦“眾生于此處命終，乘意生身生于餘處”這句話，他也沒有否定前文婆蹉說的“眾生于此命終，乘意生身往生餘處。云何有餘？”而是接著婆蹉說的這句話，說“當于爾時，因愛故取，因愛而住，故說有餘。”
可知，“乘意生身”的句子是婆蹉種出家加進來的，但是佛陀也並沒有否定它。而且，在這些討論中，婆蹉爲什麽突然提出“意生身”一詞呢？衆生的死亡與神通沒有什麽關系呀。可見，《雜阿含》957的“意生身”不能解讀爲“意生身智”、mind-made body、“意所成身”。還是依此經的前後文義來看，說“彼諸弟子于此命終捨身，即乘意生身生于餘處”，或說“眾生于此命終，乘意生身往生餘處”，可解讀爲【乘意卅生身（而）生于餘處】。再來對照《別譯雜阿含》190：犢子言：“瞿曇！火尚可爾，人則不然。所以者何？身死于此，意生于彼，于其中間，誰為其取？”“意生”即相當于《雜阿含》957的“乘意卅生身”。
……。婆蹉白佛：“眾生于此命終，【乘意生身】往生餘處。云何有餘？”佛告婆蹉：“眾生于此處命終，【乘意生身】生于餘處。當于爾時，因愛故取，因愛而住，故說有餘。”婆蹉白佛：“眾生以愛樂有餘，染著有餘。唯有世尊得彼無餘，成等正覺。沙門瞿曇！世間多緣，請辭遠去。”
《雜阿含》957中出現的“意生身”一詞，依此經的前後文義來看，顯然與神通“意生身智”、mind-made body、“意所成身”無關。婆蹉種出家不是說眾生于此命終，都乘著神通“意生身智”往生餘處，前後文沒有這樣的意思。《雜阿含》無梵文原本可對照，那麽只能依前後文義來理解。依《雜阿含》957的經文，即使佛陀沒有複誦“眾生于此處命終，乘意生身生于餘處”這句話，他也沒有否定前文婆蹉說的“眾生于此命終，乘意生身往生餘處。云何有餘？”而是接著婆蹉說的這句話，說“當于爾時，因愛故取，因愛而住，故說有餘。”
可知，“乘意生身”的句子是婆蹉種出家加進來的，但是佛陀也並沒有否定它。而且，在這些討論中，婆蹉爲什麽突然提出“意生身”一詞呢？衆生的死亡與神通沒有什麽關系呀。可見，《雜阿含》957的“意生身”不能解讀爲“意生身智”、mind-made body、“意所成身”。還是依此經的前後文義來看，說“彼諸弟子于此命終捨身，即乘意生身生于餘處”，或說“眾生于此命終，乘意生身往生餘處”，可解讀爲【乘意卅生身（而）生于餘處】。再來對照《別譯雜阿含》190：犢子言：“瞿曇！火尚可爾，人則不然。所以者何？身死于此，意生于彼，于其中間，誰為其取？”“意生”即相當于《雜阿含》957的“乘意卅生身”。
《雜阿含》957中出現的“意生身”一詞，在整篇經文中顯得不倫不類的，與神通“意生身”用同一個名相，其含義卻不是指神通。如果不是如上這樣解讀，那麽它的含義只能是指“中陰身”；而“中陰身”也是一個有爭議的問題。對照《別譯雜阿含》190，沒有出現“意生身”一詞或與之類似的名相。所以綜合來看，《雜阿含》957的“意生身”一詞，可能是部派傳誦者添加的，但是添加得不倫不類。potato 寫:可知，“乘意生身”的句子是婆蹉種出家加進來的，但是佛陀也並沒有否定它。而且，在這些討論中，婆蹉爲什麽突然提出“意生身”一詞呢？衆生的死亡、再生與神通沒有什麽關系呀。可見，《雜阿含》957的“意生身”不能解讀爲“意生身智”、mind-made body、“意所成身”。還是依此經的前後文義來看，說“彼諸弟子于此命終捨身，即乘意生身生于餘處”，或說“眾生于此命終，乘意生身往生餘處”，可解讀爲【乘意卅生身生于餘處】。再來對照《別譯雜阿含》190：犢子言：“瞿曇！火尚可爾，人則不然。所以者何？身死于此，意生于彼，于其中間，誰為其取？”“意生”即相當于《雜阿含》957的“乘意卅生身”。
[意生身]的觀念是現在佛教分歧的根源。
1）：參考希拉法友的兩篇文章，[意生身]在南傳佛教只是一種神變智。菩提尊者在《沙門果經》里直接用[意生身智]，明确它是成就禅那後的一種神通變現。
2）：參考建山明法友查看相關經典，得出的結論和希拉法友差不多，即雜阿含（九五七）經和別譯雜阿含（一九零）經兩經的用詞不一樣，這樣就有了争議的空間。
3）：[意生身]的觀念北傳佛教是存在的，只是說成是神識、阿賴耶識，真我、如來藏等。這樣就有了“乘願再來、佛菩薩的示現”等的觀念。比如《地藏經》中提到人死後七七四十九天神識都在飄蕩，尋找自己的投生處。所以就有了超度法會，希望亡者往生善道。
這些觀念困惑我很久，只到一天看了一位南傳尊者的開示，說人死後七七四十九天都在飄蕩的神識，已經是新的生命體，這才可以切合佛陀所說的緣起法。
1）：參考希拉法友的兩篇文章，[意生身]在南傳佛教只是一種神變智。菩提尊者在《沙門果經》里直接用[意生身智]，明确它是成就禅那後的一種神通變現。
2）：參考建山明法友查看相關經典，得出的結論和希拉法友差不多，即雜阿含（九五七）經和別譯雜阿含（一九零）經兩經的用詞不一樣，這樣就有了争議的空間。
3）：[意生身]的觀念北傳佛教是存在的，只是說成是神識、阿賴耶識，真我、如來藏等。這樣就有了“乘願再來、佛菩薩的示現”等的觀念。比如《地藏經》中提到人死後七七四十九天神識都在飄蕩，尋找自己的投生處。所以就有了超度法會，希望亡者往生善道。
這些觀念困惑我很久，只到一天看了一位南傳尊者的開示，說人死後七七四十九天都在飄蕩的神識，已經是新的生命體，這才可以切合佛陀所說的緣起法。
北傳以“如來藏”作爲緣生諸法的源頭，“如來藏本來清淨”，又莫名其妙地“一念無明”……；並有“同體大悲”之說，意思是衆生的“如來藏”是一體的。這些說法其實就是本體論，認爲存在一個挈領一切的“根本我”。yunshui 寫:[意生身]的觀念是現在佛教分歧的根源。
3）：[意生身]的觀念北傳佛教是存在的，只是說成是神識、阿賴耶識，真我、如來藏等。這樣就有了“乘願再來、佛菩薩的示現”等的觀念。比如《地藏經》中提到人死後七七四十九天神識都在飄蕩，尋找自己的投生處。所以就有了超度法會，希望亡者往生善道。
本體論是許多宗教、哲學探討的主題，其用意都是爲人生甚至天地宇宙找到一個根本的“始”－－“第一因”。而佛陀發現了生命的緣起法則，無“始”，無“第一因”。這是原始佛教與其它許多宗教、哲學理論的區別所在。
