入出息念，是以呼吸為起點，培養正念與定，進而如實觀察身心、趨向離貪與解脫的修行。巴利經典也常稱它為「入出息念定」，即 "ānāpānassatisamādhi"。這個名稱指出，修行者所培養的，是正念、正知與心的安定共同成熟的能力。
十六勝行的內容，從知道呼吸長短，深入到喜、樂、受與想、心的集中與解脫，最後觀察無常、離貪、滅與捨遣。要理解這些教導，需要把它們放回遠離欲貪、捨離五蓋、修習禪定與觀慧的脈絡。後面的「喜」、「樂」、「解脫」、「滅」，都有相應的修行深度，不能只依字面作一般情緒的解釋。
本文以《中部》MN 118〈入出息念經〉與《相應部》的入出息念相應為主軸，並參考《清淨道論》、阿姜李、阿姜查、阿姜蘇吉多、阿姜布拉姆、阿姜蘇美多、坦尼沙羅比丘、無著比丘及帕奧禪師等資料，也參考學者對經文用字的研究。
一、佛陀教導安般念的背景
1. 《中部》MN 118：在僧團持續禪修的背景下，開示完整次第
《中部》MN 118 記載，佛陀住在舍衛城東園鹿子母講堂。舍利弗、目犍連、阿難等長老正在指導新學比丘，新學者因為持續受教而有所進展。雨安居末的自恣滿月，佛陀鼓勵大眾繼續精進，並多留一個月；隨後的集會中，他開示安般念十六項。〔1〕
經文描述的僧團，既有仍在學習的弟子，也有已證聖果的弟子，並有致力於四念處、七覺支、慈心、不淨想等不同修習的人。因此，這篇經的教學背景，是一個以戒、定、慧為中心，並有師長指導的修行共同體。
理解這一點，就較能掌握經文的簡練。經中有些指示只有一句，例如「體驗喜」、「使心集中」，但它們是放在已有修學基礎的背景中說出的。後來的注釋與禪修手冊，正是在說明這些短句如何展開為具體訓練。
2. 《中部》MN 62：羅睺羅受教時，安般念與其他修習相連
《中部》MN 62 記載，舍利弗勸羅睺羅修習安般念。羅睺羅後來向佛陀請問修習方法，佛陀先教導界的觀察、如大地般不受可意與不可意接觸擾動的訓練，以及慈、悲、喜、捨等修習，最後詳述十六項。〔5〕
這裡顯示，安般念有它的準備與支持條件。修行者需要逐漸減少貪、瞋等障礙，正確認識身體，培養堪能修習的心。不同法門可以依需要相互支持，而完整的安般念也要放在這個修學架構中理解。
3. 《相應部》SN 54.9：以寂靜、安樂的安住，平息不善法
《相應部》SN 54.9 記載，毘舍離有些比丘在修不淨觀後，對身體生起強烈厭惡，僧團中發生死亡與自殺事件。佛陀結束獨處後，阿難說明經過，並請他另教一種方法。佛陀於是開示安般念定，讚歎它寂靜、殊勝、安樂，能使已生的不善法平息。〔2〕
這是經典保存的一種教學情境。它凸顯安般念能支持寂靜安住的特性，也讓人看見離貪與厭惡身體之間需要分辨。不能據此認定安般念只為這個事件而設，也不能把事件當作否定一切不淨觀的理由。
4. 佛陀成道前後，皆修習安般念
《相應部》SN 54.8 記載，佛陀說自己尚未成正覺時，經常安住於入出息念定；經文也將此定與禪那等修行成就相連。〔4〕
《相應部》SN 54.11 則記載，佛陀有一次獨處三個月，主要安住於入出息念定。經文稱它為聖者之住、梵住、如來住，並說明：有學修習它，可以趨向漏盡；已解脫者修習它，可以現法樂住，保持正念與正知。〔3〕
因此，安般念既能用於培養尚未成熟的修行，也能成為已解脫者的安住。它的地位，貫穿修學、證悟與證悟後的禪住。
二、安般念在佛法禪修中的位置
1. 以戒與遠離為基礎，培養正念與定
經典中的漸次修學，通常先說明戒行、根律儀、飲食知量、警寤與正知，再進入獨處、捨離五蓋與禪那。《中部》MN 39 就有這樣的安排。〔24〕這些條件也幫助我們理解安般念的修習背景。
五蓋是欲貪、瞋恚、昏沉睡眠、掉舉惡作與疑。它們使心向欲境流散、抗拒所緣、昏昧、擾動或猶豫，因而不能穩定安住。安般念的發展，需要認識並捨離這些障礙。
「遠離」也有不同深度。離開喧擾、住於寂靜處，是外在條件；心不再被欲貪與不善法佔據，則是更直接的內在條件。初學時，後者往往尚未穩定，需要在反覆安住呼吸的過程中培養。
《相應部》SN 54.8 還直接說到：希望捨離與居家生活相連的憶念與思惟，應當用心修習入出息念定。〔4〕這使「遠離」的用意更清楚。坐下之後，心要逐漸停止追隨欲境與世俗事務，才能持續安住於禪修所緣。若用人際衝突、得失計較等情境來代替十六項的解說，便容易使讀者誤把一般心理調整，當成經文正在指導的禪修內容。
戒行與根律儀仍然支持這項修習；在家者也可以建立適合禪修的條件。這裡要分清的是「支持禪修的行持」與「十六勝行當下的修習內容」。後者需要直接說明如何知道呼吸、培養定、辨明受想與心，以及如何觀察有為法。
2. 它能發展禪那，但十六項不限於取得定境
《相應部》SN 45.8 以四禪說明正定；《相應部》SN 54.8 則明說，想要成就禪那者，可以修習入出息念定。〔4、20〕在南傳注釋及許多禪修系統中，安般念因此是重要的止禪業處。「業處」在這裡指修習所依的課題或所緣。
然而，《中部》MN 118 的完整方向，還包括四念處、七覺支與明、解脫。〔1〕即使已獲得強而穩定的定，也需要如實了解依條件生起的身心法，才能深入離貪與斷除煩惱。
《增支部》AN 9.36 提供了明確的經典例子：修行者以禪那為依處，觀察其中與五蘊有關的法，了知它們無常、苦、空、非我，心由此轉向不死界。〔17〕這使禪定與觀慧的關係更加清楚：禪定提供有力的基礎，觀慧則照見定中諸法的性質。
3. 四組十六項，分別連到身、受、心、法
依 《中部》MN 118 的排列，可以先掌握四組的重點：
． 第一至第四項，身念處：知道長息、短息，體驗一切身，平息身行。
． 第五至第八項，受念處：體驗喜、樂、心行，平息心行。
． 第九至第十二項，心念處：體驗心，使心喜悅、集中、解脫。
． 第十三至第十六項，法念處：隨觀無常、離貪、滅、捨遣。
每一組都有觀察的重點，也與其他組相互依存。例如喜樂能支持定，定使觀察更清楚；看見禪定中的執取，又能支持進一步放下。經文將它們分組，是為了顯示修行的內容與方向。〔1〕
4. 閱讀時，要分清楚經文、注釋與現代教法
《中部》MN 118 提供十六項及其與覺悟之道的關係。《清淨道論》第八品則把它們放入完整的禪定與觀慧架構：前面三組可以從止與觀兩面說明，最後一組主要屬於觀。〔7〕
《清淨道論》對第一組的解說，也連帶介紹了從數息、禪相、禪那，到出定後辨名色、觀察條件與三相的整條道路，再解釋後面各項的語義。它的寫法因此不能直接讀成十六個互不重疊的證量階級。
近代禪師則進一步安排實作。有些依循注釋的禪相與禪那路線，有些強調四組相互配合；對「一切身」或某一項需要多深的定，也可能有不同理解。本文會標明這些差異，而不把其中一套安排冒稱為所有南傳傳承的共同標準。
三、正式修習之前，先釐清幾個問題
1. 建立適合持續禪修的身姿與環境
《中部》MN 118 的指示，是到林野、樹下或空屋，結跏趺坐，端直其身，建立正念。〔1〕重點在於身體穩定、心保持清醒，並有適合遠離的條件。現代教法對坐姿可以有實際調整，但仍以支持持續修習為目的。
安住後，先辨認入息與出息。不要一開始就追求禪相、喜樂或呼吸消失。這些問題應隨相應條件的發展而處理。
2. 鼻端所緣與全身覺知，是需要說清楚的方法差異
《清淨道論》重視鼻端或上唇附近的呼吸所緣，並逐漸建立持續、細緻的覺知；帕奧的安般止禪教法沿用這個安排。〔7、9〕阿姜李、阿姜蘇吉多與坦尼沙羅的教學，則重視身體整體的呼吸感與心的安住。〔10、12、13〕阿姜布拉姆強調知道呼吸本身，不指定一個必須緊守的身體部位。〔27〕
這些方法有不同的注意力安排。修行時應先清楚自己採取哪一種，不宜一面要求固定在鼻端，一面又依另一套教法頻繁移動注意力，卻未了解兩者如何銜接。
3. 數息與默念是輔助，呼吸仍須清楚
《清淨道論》介紹數息作為初學的輔助，之後發展不依數字的持續安住。阿姜李則運用與呼吸配合的 "bud．dho" 默念。〔7、10〕
使用這些方法，要知道它們的功能：幫助心不忘失所緣。若數字或默念仍在，呼吸卻已經不清楚，就需要重新建立對呼吸的覺知。是否以及何時放下輔助方法，應依所學系統的指導。
4. 長短、粗細、定力與觀慧，是不同的觀察面向
長短主要涉及一口呼吸延續的時間；粗細涉及它呈現得明顯或微細。知道呼吸，與心能長時間穩定安住，也有深淺之別。進一步認識身心法的無常、苦、非我，又是觀慧的工作。
因此，呼吸變短不等於定更深，呼吸變細不等於已入第四禪，知道一口氣結束也不等於觀慧已圓滿。分清這些問題，才能逐步了解十六項各自要培養什麼。
5. 分清安住、體驗、省察與修觀
以下反覆出現四種工作，先分清楚，較容易讀懂各家的說明。
1. 安住所緣：在所採方法中，持續知道呼吸，或依禪相路線安住於成熟的禪相。這時重點是使正念與定連續，減少另起思惟。
2. 定中體驗：與定相應的喜、樂、受、想等法實際生起。具有這些法，與把每一法分別取作觀察對象，是兩件需要區分的事。
3. 出定省察：依注釋系教法，出定後辨認先前定中具備的禪支，了解所得的定。這是熟練禪那的一部分。
4. 以觀慧觀察：進一步辨明名色及其條件，觀察無常、苦、非我，使錯誤認定與執取受到對治。辨出某一禪支存在，尚不能涵蓋這整項工作。〔7–9〕
這是為了讀懂注釋路線所作的區分，不是另外增加四個勝行。強調隨呼吸觀察身心、止觀相互配合的老師，會有不同安排；讀到這些教法時，也要保留其原有的操作脈絡。〔12–14〕
參考資料
1. 《中部》MN 118〈Ānāpānasati Sutta〉。 [經文英譯]；另參 [Ānandajoti 比丘校訂的巴利文與英譯]
2. 《相應部》SN 54.9〈Vesālī Sutta〉。 [經文]。用於毘舍離事件，以及安般念定寂靜、安樂、平息不善法的教學背景。
3. 《相應部》《相應部》SN 54.11〈Icchānaṅgala Sutta〉。 [經文]。用於佛陀獨處三個月時的安住，以及安般念對有學與已解脫者的不同作用。
4. 《相應部》SN 54.8〈Dīpa Sutta〉。 [經文]。用於佛陀成道前修習安般念的自述，以及此定與禪那等成就的關係。
5. 《中部》MN 62〈Mahā Rāhulovāda Sutta〉。 [經文]。用於羅睺羅請問安般念的背景，以及相關準備修習。
7. 覺音《清淨道論》第八品，入出息念段。*[Ñāṇamoli 英譯]；[巴利文本]。主要參考英譯第 145–244 段，其中第 171–185 段說明一切身與平息身行，第 189–225 段展開修習方法，第 226–237 段說明後三組。本文所用段號依英譯；巴利網頁採另一套編號。這是古代南傳注釋的解釋架構，不能與經文原句不加分辨地混用。
8. 覺音《清淨道論》第四品。[Ñāṇamoli 英譯]。第 31–33 段用於似相及近行、安止的區別；第 94–100 段用於喜的樣態、喜與樂的區別；第 131 段以下用於禪那的熟練與省察。
9. Pa-Auk Tawya Sayadaw，Knowing and Seeing，第二版。 [完整 PDF]。主要參考第一講及問答 1.1、1.2，了解自然呼吸、完整呼吸身、微細息、禪相與禪那；另參問答 4.6 及[帕奧禪林的教學介紹]，分辨安般止禪路線與從四界分別入手的安排。
10. Ajaan Lee Dhammadharo，Keeping the Breath in Mind and Lessons in Samādhi。 [全文]，主要參考 "Method 2"。用於 "bud-dho" 默念、調整適合的呼吸，以及全身呼吸感的教法。
11. Ajahn Chah，On Meditation。[全文]。用於自然呼吸、熟悉呼吸後安住於鼻端或上唇附近，以及用力的平衡。
12. Ajahn Sucitto〈Breathing Like a Buddha〉。 [寺院提供的全文 PDF]。參考全身呼吸感、身心安頓、喜樂粗細與四組相互作用。其「呼吸能量」與身體感受的連結，是這位老師的教學詮釋。
13. Ṭhānissaro Bhikkhu，Right Mindfulness，第二部第六章 "The Structure of Breath Meditation"。[全文]。用於四組相互配合、全身覺知，以及十六項與高層定境的關係。
14. Bhikkhu Anālayo，Mindfulness of Breathing: A Practice Guide and Translations。[Amaravati 公開 PDF]。主要參考前半部身、受、心的修習，以及安止、喜樂、禪相與呼吸止息的討論。本文只將其相關說明作為一種有文本研究支持的修習解讀。
15. Bhikkhu Anālayo，"Meditation on the Breath: Mindfulness and Focused Attention"。 [作者公開稿]，刊於 "Mindfulness"，10：1684–1691，DOI：10.1007/s12671．019．01169．9。用於一切身、第四項與第四禪的解釋分歧。
16. 《中部》MN 111，《增支部》〈Anupada Sutta〉。 [經文]()。用於舍利弗對禪那諸法的辨明，以及知道它們生起、存在與消失的教學。
17. 《增支部》AN 9.36〈Jhāna Sutta〉。 [經文]。用於以禪那為依處，觀察相應五蘊諸法，並使心轉向不死界。
18. 《相應部》《相應部》SN 36.11〈Rahogata Sutta〉。 [經文]。用於第四禪中入出息止息的經典描述。
19. 《增支部》AN 10.20〈Ariyāvāsa Sutta〉。 [經文]。用於身行平息與第四禪的關係；正文區分該經自身的說法，以及用來解釋 《中部》MN 118 時所作的連接。
20. 《相應部》SN 45.8〈Maggavibhaṅga Sutta〉。 [經文]。用於正定及四禪的標準經文敘述。
24. 《中部》MN 39〈Mahā Assapura Sutta〉。*[經文]。用於戒行、根律儀、飲食知量、警寤、正知、獨處、捨五蓋與禪那的修學背景。
21. 《中部》MN 10〈Satipaṭṭhāna Sutta〉。[經文]，參看心念處。用於有貪、離貪、集中、未集中等心的辨認。
22. 《相應部》SN 46.53〈Aggi Sutta〉。[經文]。用於心低沉或躁動時，如何調和覺支。
23. 《增支部》AN 4.170〈Yuganaddha Sutta〉。[經文]。用於止與觀不同的發展安排，不將其擴大成對每套現代方法細節的直接認可。
24. 《中部》MN 39〈Mahā Assapura Sutta〉。[經文]。用於戒行、根律儀、飲食知量、警寤、正知、獨處、捨五蓋與禪那的修學背景。
25. 《相應部》SN 43.1〈Kāyagatāsati Sutta〉。參看[無為相應選譯]第一部分。用於以貪盡、瞋盡、癡盡說明無為。
26. 《相應部》SN 22.59〈Anattalakkhaṇa Sutta〉，又稱〈Pañca Sutta〉。[經文]。用於五蘊非我、由如實知見而厭離、離貪與解脫的關係。
27. Ajahn Brahm，The Basic Method of Meditation。 [佛教團體出版 PDF]。參考他對呼吸本身、完整覺知、安適呼吸、禪相與禪那的修定次第；其七階段是個別教法，與經文十六項分開。
28. Ajahn Sumedho，Mindfulness: The Path to the Deathless。 [出版寺院書頁]與[可閱讀全文]，參看〈Watching the Breath〉及〈Effort and Relaxation〉。用於一入一出息的持續覺知、耐心、用力的調整。
29. Andrew Olendzki，〈Mindfulness of Breathing: Ānāpānasati Sutta (MN 118)〉。 [Barre Center for Buddhist Studies 原文]。用於經文「知道」與「學習」等語詞差異；這是現代學者的讀法，不代替巴利經本身。
5.20 入出息念（安般念）十六勝行 — 身心修習的完整次第
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Nalorakk
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- 註冊時間: 2017-03-03, 08:00
第一組：知道呼吸，體驗一切身，平息身行
四、第一組：知道呼吸，體驗一切身，平息身行
1. 第一勝行：長息時，知道長息
經文的意思是：入息長，知道正在長入息；出息長，知道正在長出息。關鍵詞 "dīgha" 是長，"pajānāti" 是知道、了知。〔1〕
所要建立的，是對呼吸的清楚辨認。
修行開始時，先讓心知道入息與出息，再辨認其長短。這種知道有實際所緣作依據：呼吸正在被經驗，心知道它延續的情況。經文沒有規定某個秒數以上才算長息；《清淨道論》從呼吸持續的時間來解釋這個差別。〔7〕
依鼻端修法，修行者在鼻端或上唇附近知道入出息。在這條注釋系路線中，此時要維持對呼吸的覺知，而不急著改以別的業處為主。〔7、9〕注意力安住於能清楚覺知呼吸的範圍，讓較長的一口氣被知道。這時的任務，是建立穩定的正念，不必逐口測量，也不必另外觀想呼吸在體內運行的路線。〔7、9〕
知道長息，也包含知道正念有沒有失去。
在禪坐中，可能入息開始時清楚，中間正念便失去，直到出息末端才恢復。此時實際具備的，是片段的知道。看清這個情況後，就在下一口呼吸重新建立正念，逐漸延長不忘失所緣的能力。
若連入息與出息都還不能穩定辨認，可以先熟悉這個基礎。若所學方法使用數息，便以數息支持正念；當呼吸已能持續被知道，再依指導減少輔助。修習的進展，是所緣愈來愈清楚、心愈來愈少散失，而不只是心中不斷出現「長」這個名稱。
長息不必被製造成一種固定形式。
《中部》MN 118 前兩項說的是知道現有的長短，從第三項起才使用「學習」的表述。這至少提醒我們，辨認呼吸是明確的起點。〔1〕至於是否容許在準備或調整階段主動改變呼吸，老師們有不同操作，下一項會說明。
在這一項中，不需要為了保持長息而用力吸到極限，也不需要在出息結束後故意拖延。這些動作會改變所緣與身體用力的情況。採自然呼吸的系統，就如實知道自然出現的長息；採調整呼吸的系統，也應知道調整的目的與程度。
第一勝行的基礎成熟時，修行者較能辨認一口呼吸延續的情況，正念也較少中斷。這使第二項的長短辨別，以及第三項對整體呼吸的認識，有了實際依據。
再深入一點：長息的觀察，不只是在心裡說「長」。
阿姜蘇美多教人先以一口入息與一口出息作為持續注意的範圍：入息開始時提起正念，在它進行、結束時不失去，出息也是如此。若在中途忘了所緣，發現時再從眼前這一口開始。這個練習讓修行者實際看見「知道一口呼吸」與「只知道開頭和末尾」的差別。他也指出，能否繼續如此用功，主要靠耐心與持續，而不只是用力逼住心。〔28〕
學者 Olendzki 提醒，經文前兩項用的是 "pajānāti"，重點是直接知道當下的呼吸；第三項以後才用 "sikkhati"，表示學習與訓練。這個語詞差異讓我們在第一項先把注意力放回確實發生的長息。當某口氣長得特別明顯，不需立即追問自己是否「修得更好」；先看能否在持續的時間裡不忘失，這才是後面修習可依靠的基礎。〔1、29〕
注意呼吸的長，也不要求計算秒數。若把每次入息長度當成評分，心可能悄悄改以數字和期待為所緣。採數息輔助者可以暫時利用數字維持連續性；待正念穩定，再依該教法回到直接知道入息與出息。〔7〕
2. 第二勝行：短息時，知道短息
經文接著說：入息短，知道正在短入息；出息短，知道正在短出息。「短」的巴利語是 "rassa"。〔1〕
長與短是共同構成辨認能力的兩面。
呼吸的長短會變化，修行者需要在變化中維持正念。前兩項因此不宜被理解成先完成一種「長呼吸功」，再開始另一種「短呼吸功」。當長息出現，知道長；短息出現，知道短。這些辨認可以在同一次修習中交替發生。
經文把長短辨認分別列出，卻沒有要求長息與短息只能依時間分段修。阿姜蘇美多主張先試著在一口入息、一口出息之內持續用功，再反覆恢復正念；這使長短之別成為連續覺知的材料。〔1、28〕
短息與微細息，需要分辨。
一口呼吸延續時間較短，是短息；呼吸感受較輕微，是微細。兩個面向可以同時出現，也可以不完全相同。修行者應知道實際呈現的是什麼，避免一聽到「微細」，就刻意縮短入出息。
呼吸較短時，也不需要急著補上一口。依所學方法安住所緣，讓下一口自然被知道。如果正念因呼吸變得不明顯而散失，就重新熟悉目前可以察覺的呼吸，逐步增加清楚程度。
南傳教法對調息，有不同安排。
阿姜查在〈論禪修〉中，強調讓呼吸自然運作，不勉強它變長或變短。阿姜布拉姆同樣勸人放下對呼吸的指揮，注意它正在發生的樣子。〔11、27〕
阿姜李則教人試察不同的呼吸方式，找到較適合身體、能支持安住的呼吸，再培養全身的舒適呼吸感。〔10〕這是一套有意識調整、觀察效果的教法。它與一開始就減少干預的路線，在實作上確有差別。
比較這些方法時，應看它們各自如何安定身心，以及後續如何發展定。不能將其中一套的操作，說成經文已逐字排除或規定所有其他可能。
這一項的成熟，表現在辨認愈來愈準確。
不論呼吸當下長或短，心都能維持所緣，而不因長短改變就散亂。若採固定接觸點的方法，也不需要隨著每一口氣在體內追逐。當長短已經清楚，下一步要培養的，是對「一切身」更完整的體驗。
短息為何值得單獨列出？
修定的過程中，呼吸較短時，原本清楚的接觸感可能變得輕微。這時可以辨認：呼吸確實縮短了，還是心的覺知鬆散，因而只知道短短一段？兩者在經驗上不同。若能在較短的入息、出息中繼續清楚，正念就不再依靠特別顯著的所緣；若只是覺知中斷，便回到較容易辨認的呼吸感，重新建立連續性。
阿姜布拉姆的入門教學，把重點放在「呼吸正在怎樣發生」的經驗，而不是指定所有人必須守在一個身體點。他在較深的階段甚至不再刻意區分入與出，因心已能自然維持在安穩的呼吸經驗上。這是他對修定進程的安排，不能反過來要求尚不清楚長短的初學者，一開始就放掉辨認入出息的能力。〔27〕
阿姜李採另一種操作：在其指導下，修行者可試察長入短出、短入長出等呼吸樣態，找出有助於安住的方式。與阿姜布拉姆、阿姜查偏重少干預的作法相比，差別在於是否藉調整來認識身心與培養安適；兩者都不能將「短息」理解為強迫呼吸急促，或以氣息變短作證量標準。〔10、11、27〕
3. 第三勝行：體驗一切身而入息、出息
這一步的巴利語是 "sabbakāyapaṭisaṃvedī"。其中 "sabba" 是全部，"kāya" 是身或聚集體；整句涉及對「一切身」的體驗。南傳資料對它有不同解釋。
《清淨道論》：清楚體驗整個呼吸身。
第八品將它解為知道全部入息與出息的初、中、後。有人只知道開始，有人只知道中間，有人只知道結束；修習要使這些不完整的知道，逐漸成為對整個過程的清楚認識。〔7〕
依這個解釋，實作的重點是覺知的完整性。例如，仍在鼻端的依處，知道入息開始、持續、結束，再知道出息的相應過程。「初、中、後」在此用來說明一口氣的完整，不要求注意力沿鼻、胸、腹來回移動。
《清淨道論》後面的繫念說明，也重視在接觸處建立正念。這使所緣有穩定的依處，而呼吸的進出能被持續知道。〔7〕
全身覺知的解讀：呼吸被知道，整個身體也被知道。
坦尼沙羅比丘與無著比丘支持將「一切身」理解為整個身體，雖然兩人的整體教法還有其他差異。〔13–15〕
採這種方法時，修行者維持對入出息的覺知，同時使身體整體進入覺知。注意力不必分別追蹤每個部位，而是逐漸熟悉一種完整、連續的身體覺知。呼吸不清楚時，仍須重新建立清楚；擴展範圍本身不能代替正念。
這種讀法強調，身體的安穩與呼吸的安定可以共同發展。它與固定鼻端、體驗全部呼吸的安排，使用注意力的方式不同，讀者應當分別理解。
阿姜蘇吉多：體驗呼吸中的全身感受。
阿姜蘇吉多將注意力放在整個身體的感受與呼吸的流動，主張以呼吸帶動較寬廣而穩定的身體覺知。局部感覺可以作為進入的起點，但逐漸要能覺察全身如何與呼吸一起安頓。他所說的「呼吸能量」是他的禪修經驗用語，不等於說 《中部》MN 118 在字面上規定某一種能量理論。〔12〕
如何理解這些分歧？
《中部》MN 118 在說明身念處時，稱入出息為身中的一種身；注釋傳統據此支持呼吸身的解釋。支持全身覺知者，則從上下文及其他材料提出不同理由。〔1、7、15〕因此，這是會影響操作的解經分歧，不能只靠中文「全身」兩字就決定答案。
實修時，應先遵循一套清楚的方法。若學完整呼吸身，就培養對呼吸全程的清楚；若學全身覺知，就了解老師如何要求呼吸與身體同時被知道。兩者都需要穩定、連續的正念，但具體訓練不能混寫成同一個動作。
兩種「完整」，在實作中如何辨別？
阿姜布拉姆把整口氣由開始到結束的持續覺知，安排為自己的「完整覺知呼吸」階段：知道入息的開始、過程、結束，乃至入出息之間的轉換，靠的是不斷線的注意力，而不是每一刻都口頭分析。這個教法可以幫助理解注釋所說的「初、中、後」；但他提出的是修定步驟，不能因為相似，就斷言他已證明經文的 "sabbakāya" 只能指呼吸的全程。〔7、27〕
阿姜蘇吉多的全身取向則從穩定坐姿開始，漸漸覺察呼吸如何影響身體整體的感受。心若只緊盯很小的範圍，以致頭面緊繃或身體其他部位完全失去覺知，他會引導修行者放寬注意的範圍，使呼吸感與全身的安穩一同發展。這種路線也需要知道一口氣正在入、正在出；不能把「覺知全身」變成只剩一團模糊的舒適感。〔12〕
兩種做法都可能使正念更完整，但注意力的安排不同。在鼻端路線，所緣接觸處相對固定；在全身路線，心對呼吸與身體的關係更為開放。第三項的經文短句不足以裁定所有操作細節，所以最好一面保留異說，一面說清每套教法究竟要修什麼。〔1、7、12、14〕
4. 第四勝行：平息身行而入息、出息
經文是 "passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ"，即使身行平息。《中部》MN 44 明確把入息、出息稱為身行，因為它們屬於身、與身相連。〔6〕
平息身行，包含呼吸由粗重到微細的發展。
修行初期，呼吸可能明顯，身體也有較多活動。隨著心安住、身體擾動減少，呼吸逐漸細緻。修行者需要在這個過程中保持正念，使呼吸雖然變細，仍能被清楚知道。
《清淨道論》說明，身行的粗細要相對不同階段理解；它也引用《無礙解道》，指出粗重身行平息後，仍要有相應的覺知與定的發展。〔7〕所以，平息並不只是一個突然出現的終點，而有逐漸成熟的過程。
平息的方向：維持清明，讓呼吸逐漸微細。
《清淨道論》把身行的平息放在由粗到細的定學發展中；帕奧的相關教法則提醒修行者，雖有平息的意向，仍應持續知道呼吸，不以憋氣或刻意縮短一口氣來製造微細。〔7、9〕意向用來引導修習方向，主要功課仍是安住所緣。
若呼吸變得難以察覺，依這套方法，應在原來的依處維持正念，讓覺知更細緻，不必急著加重呼吸來確認。若其實是昏沉造成不清楚，則要處理昏沉。分辨兩者，需要觀察心是否明亮、正念是否連續。
禪相、禪那與身行止息，是更深入的議題。
《清淨道論》的安般止禪路線，從呼吸的安住發展禪相，再培養近行定與安止定。依其說明，禪相出現後，修行者逐步轉向穩定的禪相所緣；因此，不能把這整條路線都描述成從頭到尾只觀鼻端粗顯的接觸感。〔7〕
注釋系的深定教法把第四項的最微細發展連到第四禪。《相應部》SN 36.11 說第四禪中入出息止息，《增支部》AN 10.20 也把身行平息與第四禪相連。〔9、18、19〕
無著比丘則不把 《中部》MN 118 的第四項直接等同第四禪，因為十六項的表述都與入出息相連；若呼吸已完全止息，便需要另外交代如何理解這些句子。〔14、15〕後文會比較不同解法。
無論採哪一種理解，感覺不到呼吸本身都不足以證明第四禪。身行平息要連同正念、定力與禪支的情況判斷，也不能以憋氣模仿經典所說的止息。
平息與昏沉，從什麼地方分辨？
呼吸輕細而心明亮，與呼吸感變得模糊、心也沉入昏昧，外表都可能像是「快沒有呼吸了」。分辨時不要只問「氣變細了沒有」，還要看正念是否連續、所緣是否清楚、心是否能穩定覺知。如果失去清明，先處理昏沉與姿勢鬆垮，無須把模糊當成平息身行的成果。《相應部》SN 46.53 對心低沉時培養擇法、精進與喜的提醒，也能作為這裡的參照。〔22〕
阿姜蘇吉多主張先讓呼吸帶動身體的安穩，留意緊縮與不必要的催促是否減少，再使身行自然轉細。阿姜布拉姆在自己的修定次第中，描述持續覺知後呼吸變得平滑、安適，心因喜愛這份寂靜而更容易停留；若急著操作與追求特殊狀態，反而干擾這個過程。兩位都談寂靜，但一位偏重全身的感受與呼吸流動，另一位更詳細說明安適呼吸到禪相的轉換。〔12、27〕
經典另說第四禪時入出息止息。這個「止息」應按其定境脈絡理解；自行屏住呼吸、期待氣息突然消失，無法因此製造相應的禪那。至於 《中部》MN 118 第四項是否就指向第四禪，仍要保留後文列出的異說。〔1、18、19〕
參考資料
1. 《中部》MN 118〈Ānāpānasati Sutta〉。 [經文英譯]；另參 [Ānandajoti 比丘校訂的巴利文與英譯]
2. 《相應部》SN 54.9〈Vesālī Sutta〉。 [經文]。用於毘舍離事件，以及安般念定寂靜、安樂、平息不善法的教學背景。
3. 《相應部》《相應部》SN 54.11〈Icchānaṅgala Sutta〉。 [經文]。用於佛陀獨處三個月時的安住，以及安般念對有學與已解脫者的不同作用。
4. 《相應部》SN 54.8〈Dīpa Sutta〉。 [經文]。用於佛陀成道前修習安般念的自述，以及此定與禪那等成就的關係。
5. 《中部》MN 62〈Mahā Rāhulovāda Sutta〉。 [經文]。用於羅睺羅請問安般念的背景，以及相關準備修習。
7. 覺音《清淨道論》第八品，入出息念段。*[Ñāṇamoli 英譯]；[巴利文本]。主要參考英譯第 145–244 段，其中第 171–185 段說明一切身與平息身行，第 189–225 段展開修習方法，第 226–237 段說明後三組。本文所用段號依英譯；巴利網頁採另一套編號。這是古代南傳注釋的解釋架構，不能與經文原句不加分辨地混用。
8. 覺音《清淨道論》第四品。[Ñāṇamoli 英譯]。第 31–33 段用於似相及近行、安止的區別；第 94–100 段用於喜的樣態、喜與樂的區別；第 131 段以下用於禪那的熟練與省察。
9. Pa-Auk Tawya Sayadaw，Knowing and Seeing，第二版。 [完整 PDF]。主要參考第一講及問答 1.1、1.2，了解自然呼吸、完整呼吸身、微細息、禪相與禪那；另參問答 4.6 及[帕奧禪林的教學介紹]，分辨安般止禪路線與從四界分別入手的安排。
10. Ajaan Lee Dhammadharo，Keeping the Breath in Mind and Lessons in Samādhi。 [全文]，主要參考 "Method 2"。用於 "bud-dho" 默念、調整適合的呼吸，以及全身呼吸感的教法。
11. Ajahn Chah，On Meditation。[全文]。用於自然呼吸、熟悉呼吸後安住於鼻端或上唇附近，以及用力的平衡。
12. Ajahn Sucitto〈Breathing Like a Buddha〉。 [寺院提供的全文 PDF]。參考全身呼吸感、身心安頓、喜樂粗細與四組相互作用。其「呼吸能量」與身體感受的連結，是這位老師的教學詮釋。
13. Ṭhānissaro Bhikkhu，Right Mindfulness，第二部第六章 "The Structure of Breath Meditation"。[全文]。用於四組相互配合、全身覺知，以及十六項與高層定境的關係。
14. Bhikkhu Anālayo，Mindfulness of Breathing: A Practice Guide and Translations。[Amaravati 公開 PDF]。主要參考前半部身、受、心的修習，以及安止、喜樂、禪相與呼吸止息的討論。本文只將其相關說明作為一種有文本研究支持的修習解讀。
15. Bhikkhu Anālayo，"Meditation on the Breath: Mindfulness and Focused Attention"。 [作者公開稿]，刊於 "Mindfulness"，10：1684–1691，DOI：10.1007/s12671．019．01169．9。用於一切身、第四項與第四禪的解釋分歧。
16. 《中部》MN 111，《增支部》〈Anupada Sutta〉。 [經文]()。用於舍利弗對禪那諸法的辨明，以及知道它們生起、存在與消失的教學。
17. 《增支部》AN 9.36〈Jhāna Sutta〉。 [經文]。用於以禪那為依處，觀察相應五蘊諸法，並使心轉向不死界。
18. 《相應部》《相應部》SN 36.11〈Rahogata Sutta〉。 [經文]。用於第四禪中入出息止息的經典描述。
19. 《增支部》AN 10.20〈Ariyāvāsa Sutta〉。 [經文]。用於身行平息與第四禪的關係；正文區分該經自身的說法，以及用來解釋 《中部》MN 118 時所作的連接。
20. 《相應部》SN 45.8〈Maggavibhaṅga Sutta〉。 [經文]。用於正定及四禪的標準經文敘述。
24. 《中部》MN 39〈Mahā Assapura Sutta〉。*[經文]。用於戒行、根律儀、飲食知量、警寤、正知、獨處、捨五蓋與禪那的修學背景。
21. 《中部》MN 10〈Satipaṭṭhāna Sutta〉。[經文]，參看心念處。用於有貪、離貪、集中、未集中等心的辨認。
22. 《相應部》SN 46.53〈Aggi Sutta〉。[經文]。用於心低沉或躁動時，如何調和覺支。
23. 《增支部》AN 4.170〈Yuganaddha Sutta〉。[經文]。用於止與觀不同的發展安排，不將其擴大成對每套現代方法細節的直接認可。
24. 《中部》MN 39〈Mahā Assapura Sutta〉。[經文]。用於戒行、根律儀、飲食知量、警寤、正知、獨處、捨五蓋與禪那的修學背景。
25. 《相應部》SN 43.1〈Kāyagatāsati Sutta〉。參看[無為相應選譯]第一部分。用於以貪盡、瞋盡、癡盡說明無為。
26. 《相應部》SN 22.59〈Anattalakkhaṇa Sutta〉，又稱〈Pañca Sutta〉。[經文]。用於五蘊非我、由如實知見而厭離、離貪與解脫的關係。
27. Ajahn Brahm，The Basic Method of Meditation。 [佛教團體出版 PDF]。參考他對呼吸本身、完整覺知、安適呼吸、禪相與禪那的修定次第；其七階段是個別教法，與經文十六項分開。
28. Ajahn Sumedho，Mindfulness: The Path to the Deathless。 [出版寺院書頁]與[可閱讀全文]，參看〈Watching the Breath〉及〈Effort and Relaxation〉。用於一入一出息的持續覺知、耐心、用力的調整。
29. Andrew Olendzki，〈Mindfulness of Breathing: Ānāpānasati Sutta (MN 118)〉。 [Barre Center for Buddhist Studies 原文]。用於經文「知道」與「學習」等語詞差異；這是現代學者的讀法，不代替巴利經本身。
1. 第一勝行：長息時，知道長息
經文的意思是：入息長，知道正在長入息；出息長，知道正在長出息。關鍵詞 "dīgha" 是長，"pajānāti" 是知道、了知。〔1〕
所要建立的，是對呼吸的清楚辨認。
修行開始時，先讓心知道入息與出息，再辨認其長短。這種知道有實際所緣作依據：呼吸正在被經驗，心知道它延續的情況。經文沒有規定某個秒數以上才算長息；《清淨道論》從呼吸持續的時間來解釋這個差別。〔7〕
依鼻端修法，修行者在鼻端或上唇附近知道入出息。在這條注釋系路線中，此時要維持對呼吸的覺知，而不急著改以別的業處為主。〔7、9〕注意力安住於能清楚覺知呼吸的範圍，讓較長的一口氣被知道。這時的任務，是建立穩定的正念，不必逐口測量，也不必另外觀想呼吸在體內運行的路線。〔7、9〕
知道長息，也包含知道正念有沒有失去。
在禪坐中，可能入息開始時清楚，中間正念便失去，直到出息末端才恢復。此時實際具備的，是片段的知道。看清這個情況後，就在下一口呼吸重新建立正念，逐漸延長不忘失所緣的能力。
若連入息與出息都還不能穩定辨認，可以先熟悉這個基礎。若所學方法使用數息，便以數息支持正念；當呼吸已能持續被知道，再依指導減少輔助。修習的進展，是所緣愈來愈清楚、心愈來愈少散失，而不只是心中不斷出現「長」這個名稱。
長息不必被製造成一種固定形式。
《中部》MN 118 前兩項說的是知道現有的長短，從第三項起才使用「學習」的表述。這至少提醒我們，辨認呼吸是明確的起點。〔1〕至於是否容許在準備或調整階段主動改變呼吸，老師們有不同操作，下一項會說明。
在這一項中，不需要為了保持長息而用力吸到極限，也不需要在出息結束後故意拖延。這些動作會改變所緣與身體用力的情況。採自然呼吸的系統，就如實知道自然出現的長息；採調整呼吸的系統，也應知道調整的目的與程度。
第一勝行的基礎成熟時，修行者較能辨認一口呼吸延續的情況，正念也較少中斷。這使第二項的長短辨別，以及第三項對整體呼吸的認識，有了實際依據。
再深入一點：長息的觀察，不只是在心裡說「長」。
阿姜蘇美多教人先以一口入息與一口出息作為持續注意的範圍：入息開始時提起正念，在它進行、結束時不失去，出息也是如此。若在中途忘了所緣，發現時再從眼前這一口開始。這個練習讓修行者實際看見「知道一口呼吸」與「只知道開頭和末尾」的差別。他也指出，能否繼續如此用功，主要靠耐心與持續，而不只是用力逼住心。〔28〕
學者 Olendzki 提醒，經文前兩項用的是 "pajānāti"，重點是直接知道當下的呼吸；第三項以後才用 "sikkhati"，表示學習與訓練。這個語詞差異讓我們在第一項先把注意力放回確實發生的長息。當某口氣長得特別明顯，不需立即追問自己是否「修得更好」；先看能否在持續的時間裡不忘失，這才是後面修習可依靠的基礎。〔1、29〕
注意呼吸的長，也不要求計算秒數。若把每次入息長度當成評分，心可能悄悄改以數字和期待為所緣。採數息輔助者可以暫時利用數字維持連續性；待正念穩定，再依該教法回到直接知道入息與出息。〔7〕
2. 第二勝行：短息時，知道短息
經文接著說：入息短，知道正在短入息；出息短，知道正在短出息。「短」的巴利語是 "rassa"。〔1〕
長與短是共同構成辨認能力的兩面。
呼吸的長短會變化，修行者需要在變化中維持正念。前兩項因此不宜被理解成先完成一種「長呼吸功」，再開始另一種「短呼吸功」。當長息出現，知道長；短息出現，知道短。這些辨認可以在同一次修習中交替發生。
經文把長短辨認分別列出，卻沒有要求長息與短息只能依時間分段修。阿姜蘇美多主張先試著在一口入息、一口出息之內持續用功，再反覆恢復正念；這使長短之別成為連續覺知的材料。〔1、28〕
短息與微細息，需要分辨。
一口呼吸延續時間較短，是短息；呼吸感受較輕微，是微細。兩個面向可以同時出現，也可以不完全相同。修行者應知道實際呈現的是什麼，避免一聽到「微細」，就刻意縮短入出息。
呼吸較短時，也不需要急著補上一口。依所學方法安住所緣，讓下一口自然被知道。如果正念因呼吸變得不明顯而散失，就重新熟悉目前可以察覺的呼吸，逐步增加清楚程度。
南傳教法對調息，有不同安排。
阿姜查在〈論禪修〉中，強調讓呼吸自然運作，不勉強它變長或變短。阿姜布拉姆同樣勸人放下對呼吸的指揮，注意它正在發生的樣子。〔11、27〕
阿姜李則教人試察不同的呼吸方式，找到較適合身體、能支持安住的呼吸，再培養全身的舒適呼吸感。〔10〕這是一套有意識調整、觀察效果的教法。它與一開始就減少干預的路線，在實作上確有差別。
比較這些方法時，應看它們各自如何安定身心，以及後續如何發展定。不能將其中一套的操作，說成經文已逐字排除或規定所有其他可能。
這一項的成熟，表現在辨認愈來愈準確。
不論呼吸當下長或短，心都能維持所緣，而不因長短改變就散亂。若採固定接觸點的方法，也不需要隨著每一口氣在體內追逐。當長短已經清楚，下一步要培養的，是對「一切身」更完整的體驗。
短息為何值得單獨列出？
修定的過程中，呼吸較短時，原本清楚的接觸感可能變得輕微。這時可以辨認：呼吸確實縮短了，還是心的覺知鬆散，因而只知道短短一段？兩者在經驗上不同。若能在較短的入息、出息中繼續清楚，正念就不再依靠特別顯著的所緣；若只是覺知中斷，便回到較容易辨認的呼吸感，重新建立連續性。
阿姜布拉姆的入門教學，把重點放在「呼吸正在怎樣發生」的經驗，而不是指定所有人必須守在一個身體點。他在較深的階段甚至不再刻意區分入與出，因心已能自然維持在安穩的呼吸經驗上。這是他對修定進程的安排，不能反過來要求尚不清楚長短的初學者，一開始就放掉辨認入出息的能力。〔27〕
阿姜李採另一種操作：在其指導下，修行者可試察長入短出、短入長出等呼吸樣態，找出有助於安住的方式。與阿姜布拉姆、阿姜查偏重少干預的作法相比，差別在於是否藉調整來認識身心與培養安適；兩者都不能將「短息」理解為強迫呼吸急促，或以氣息變短作證量標準。〔10、11、27〕
3. 第三勝行：體驗一切身而入息、出息
這一步的巴利語是 "sabbakāyapaṭisaṃvedī"。其中 "sabba" 是全部，"kāya" 是身或聚集體；整句涉及對「一切身」的體驗。南傳資料對它有不同解釋。
《清淨道論》：清楚體驗整個呼吸身。
第八品將它解為知道全部入息與出息的初、中、後。有人只知道開始，有人只知道中間，有人只知道結束；修習要使這些不完整的知道，逐漸成為對整個過程的清楚認識。〔7〕
依這個解釋，實作的重點是覺知的完整性。例如，仍在鼻端的依處，知道入息開始、持續、結束，再知道出息的相應過程。「初、中、後」在此用來說明一口氣的完整，不要求注意力沿鼻、胸、腹來回移動。
《清淨道論》後面的繫念說明，也重視在接觸處建立正念。這使所緣有穩定的依處，而呼吸的進出能被持續知道。〔7〕
全身覺知的解讀：呼吸被知道，整個身體也被知道。
坦尼沙羅比丘與無著比丘支持將「一切身」理解為整個身體，雖然兩人的整體教法還有其他差異。〔13–15〕
採這種方法時，修行者維持對入出息的覺知，同時使身體整體進入覺知。注意力不必分別追蹤每個部位，而是逐漸熟悉一種完整、連續的身體覺知。呼吸不清楚時，仍須重新建立清楚；擴展範圍本身不能代替正念。
這種讀法強調，身體的安穩與呼吸的安定可以共同發展。它與固定鼻端、體驗全部呼吸的安排，使用注意力的方式不同，讀者應當分別理解。
阿姜蘇吉多：體驗呼吸中的全身感受。
阿姜蘇吉多將注意力放在整個身體的感受與呼吸的流動，主張以呼吸帶動較寬廣而穩定的身體覺知。局部感覺可以作為進入的起點，但逐漸要能覺察全身如何與呼吸一起安頓。他所說的「呼吸能量」是他的禪修經驗用語，不等於說 《中部》MN 118 在字面上規定某一種能量理論。〔12〕
如何理解這些分歧？
《中部》MN 118 在說明身念處時，稱入出息為身中的一種身；注釋傳統據此支持呼吸身的解釋。支持全身覺知者，則從上下文及其他材料提出不同理由。〔1、7、15〕因此，這是會影響操作的解經分歧，不能只靠中文「全身」兩字就決定答案。
實修時，應先遵循一套清楚的方法。若學完整呼吸身，就培養對呼吸全程的清楚；若學全身覺知，就了解老師如何要求呼吸與身體同時被知道。兩者都需要穩定、連續的正念，但具體訓練不能混寫成同一個動作。
兩種「完整」，在實作中如何辨別？
阿姜布拉姆把整口氣由開始到結束的持續覺知，安排為自己的「完整覺知呼吸」階段：知道入息的開始、過程、結束，乃至入出息之間的轉換，靠的是不斷線的注意力，而不是每一刻都口頭分析。這個教法可以幫助理解注釋所說的「初、中、後」；但他提出的是修定步驟，不能因為相似，就斷言他已證明經文的 "sabbakāya" 只能指呼吸的全程。〔7、27〕
阿姜蘇吉多的全身取向則從穩定坐姿開始，漸漸覺察呼吸如何影響身體整體的感受。心若只緊盯很小的範圍，以致頭面緊繃或身體其他部位完全失去覺知，他會引導修行者放寬注意的範圍，使呼吸感與全身的安穩一同發展。這種路線也需要知道一口氣正在入、正在出；不能把「覺知全身」變成只剩一團模糊的舒適感。〔12〕
兩種做法都可能使正念更完整，但注意力的安排不同。在鼻端路線，所緣接觸處相對固定；在全身路線，心對呼吸與身體的關係更為開放。第三項的經文短句不足以裁定所有操作細節，所以最好一面保留異說，一面說清每套教法究竟要修什麼。〔1、7、12、14〕
4. 第四勝行：平息身行而入息、出息
經文是 "passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ"，即使身行平息。《中部》MN 44 明確把入息、出息稱為身行，因為它們屬於身、與身相連。〔6〕
平息身行，包含呼吸由粗重到微細的發展。
修行初期，呼吸可能明顯，身體也有較多活動。隨著心安住、身體擾動減少，呼吸逐漸細緻。修行者需要在這個過程中保持正念，使呼吸雖然變細，仍能被清楚知道。
《清淨道論》說明，身行的粗細要相對不同階段理解；它也引用《無礙解道》，指出粗重身行平息後，仍要有相應的覺知與定的發展。〔7〕所以，平息並不只是一個突然出現的終點，而有逐漸成熟的過程。
平息的方向：維持清明，讓呼吸逐漸微細。
《清淨道論》把身行的平息放在由粗到細的定學發展中；帕奧的相關教法則提醒修行者，雖有平息的意向，仍應持續知道呼吸，不以憋氣或刻意縮短一口氣來製造微細。〔7、9〕意向用來引導修習方向，主要功課仍是安住所緣。
若呼吸變得難以察覺，依這套方法，應在原來的依處維持正念，讓覺知更細緻，不必急著加重呼吸來確認。若其實是昏沉造成不清楚，則要處理昏沉。分辨兩者，需要觀察心是否明亮、正念是否連續。
禪相、禪那與身行止息，是更深入的議題。
《清淨道論》的安般止禪路線，從呼吸的安住發展禪相，再培養近行定與安止定。依其說明，禪相出現後，修行者逐步轉向穩定的禪相所緣；因此，不能把這整條路線都描述成從頭到尾只觀鼻端粗顯的接觸感。〔7〕
注釋系的深定教法把第四項的最微細發展連到第四禪。《相應部》SN 36.11 說第四禪中入出息止息，《增支部》AN 10.20 也把身行平息與第四禪相連。〔9、18、19〕
無著比丘則不把 《中部》MN 118 的第四項直接等同第四禪，因為十六項的表述都與入出息相連；若呼吸已完全止息，便需要另外交代如何理解這些句子。〔14、15〕後文會比較不同解法。
無論採哪一種理解，感覺不到呼吸本身都不足以證明第四禪。身行平息要連同正念、定力與禪支的情況判斷，也不能以憋氣模仿經典所說的止息。
平息與昏沉，從什麼地方分辨？
呼吸輕細而心明亮，與呼吸感變得模糊、心也沉入昏昧，外表都可能像是「快沒有呼吸了」。分辨時不要只問「氣變細了沒有」，還要看正念是否連續、所緣是否清楚、心是否能穩定覺知。如果失去清明，先處理昏沉與姿勢鬆垮，無須把模糊當成平息身行的成果。《相應部》SN 46.53 對心低沉時培養擇法、精進與喜的提醒，也能作為這裡的參照。〔22〕
阿姜蘇吉多主張先讓呼吸帶動身體的安穩，留意緊縮與不必要的催促是否減少，再使身行自然轉細。阿姜布拉姆在自己的修定次第中，描述持續覺知後呼吸變得平滑、安適，心因喜愛這份寂靜而更容易停留；若急著操作與追求特殊狀態，反而干擾這個過程。兩位都談寂靜，但一位偏重全身的感受與呼吸流動，另一位更詳細說明安適呼吸到禪相的轉換。〔12、27〕
經典另說第四禪時入出息止息。這個「止息」應按其定境脈絡理解；自行屏住呼吸、期待氣息突然消失，無法因此製造相應的禪那。至於 《中部》MN 118 第四項是否就指向第四禪，仍要保留後文列出的異說。〔1、18、19〕
參考資料
1. 《中部》MN 118〈Ānāpānasati Sutta〉。 [經文英譯]；另參 [Ānandajoti 比丘校訂的巴利文與英譯]
2. 《相應部》SN 54.9〈Vesālī Sutta〉。 [經文]。用於毘舍離事件，以及安般念定寂靜、安樂、平息不善法的教學背景。
3. 《相應部》《相應部》SN 54.11〈Icchānaṅgala Sutta〉。 [經文]。用於佛陀獨處三個月時的安住，以及安般念對有學與已解脫者的不同作用。
4. 《相應部》SN 54.8〈Dīpa Sutta〉。 [經文]。用於佛陀成道前修習安般念的自述，以及此定與禪那等成就的關係。
5. 《中部》MN 62〈Mahā Rāhulovāda Sutta〉。 [經文]。用於羅睺羅請問安般念的背景，以及相關準備修習。
7. 覺音《清淨道論》第八品，入出息念段。*[Ñāṇamoli 英譯]；[巴利文本]。主要參考英譯第 145–244 段，其中第 171–185 段說明一切身與平息身行，第 189–225 段展開修習方法，第 226–237 段說明後三組。本文所用段號依英譯；巴利網頁採另一套編號。這是古代南傳注釋的解釋架構，不能與經文原句不加分辨地混用。
8. 覺音《清淨道論》第四品。[Ñāṇamoli 英譯]。第 31–33 段用於似相及近行、安止的區別；第 94–100 段用於喜的樣態、喜與樂的區別；第 131 段以下用於禪那的熟練與省察。
9. Pa-Auk Tawya Sayadaw，Knowing and Seeing，第二版。 [完整 PDF]。主要參考第一講及問答 1.1、1.2，了解自然呼吸、完整呼吸身、微細息、禪相與禪那；另參問答 4.6 及[帕奧禪林的教學介紹]，分辨安般止禪路線與從四界分別入手的安排。
10. Ajaan Lee Dhammadharo，Keeping the Breath in Mind and Lessons in Samādhi。 [全文]，主要參考 "Method 2"。用於 "bud-dho" 默念、調整適合的呼吸，以及全身呼吸感的教法。
11. Ajahn Chah，On Meditation。[全文]。用於自然呼吸、熟悉呼吸後安住於鼻端或上唇附近，以及用力的平衡。
12. Ajahn Sucitto〈Breathing Like a Buddha〉。 [寺院提供的全文 PDF]。參考全身呼吸感、身心安頓、喜樂粗細與四組相互作用。其「呼吸能量」與身體感受的連結，是這位老師的教學詮釋。
13. Ṭhānissaro Bhikkhu，Right Mindfulness，第二部第六章 "The Structure of Breath Meditation"。[全文]。用於四組相互配合、全身覺知，以及十六項與高層定境的關係。
14. Bhikkhu Anālayo，Mindfulness of Breathing: A Practice Guide and Translations。[Amaravati 公開 PDF]。主要參考前半部身、受、心的修習，以及安止、喜樂、禪相與呼吸止息的討論。本文只將其相關說明作為一種有文本研究支持的修習解讀。
15. Bhikkhu Anālayo，"Meditation on the Breath: Mindfulness and Focused Attention"。 [作者公開稿]，刊於 "Mindfulness"，10：1684–1691，DOI：10.1007/s12671．019．01169．9。用於一切身、第四項與第四禪的解釋分歧。
16. 《中部》MN 111，《增支部》〈Anupada Sutta〉。 [經文]()。用於舍利弗對禪那諸法的辨明，以及知道它們生起、存在與消失的教學。
17. 《增支部》AN 9.36〈Jhāna Sutta〉。 [經文]。用於以禪那為依處，觀察相應五蘊諸法，並使心轉向不死界。
18. 《相應部》《相應部》SN 36.11〈Rahogata Sutta〉。 [經文]。用於第四禪中入出息止息的經典描述。
19. 《增支部》AN 10.20〈Ariyāvāsa Sutta〉。 [經文]。用於身行平息與第四禪的關係；正文區分該經自身的說法，以及用來解釋 《中部》MN 118 時所作的連接。
20. 《相應部》SN 45.8〈Maggavibhaṅga Sutta〉。 [經文]。用於正定及四禪的標準經文敘述。
24. 《中部》MN 39〈Mahā Assapura Sutta〉。*[經文]。用於戒行、根律儀、飲食知量、警寤、正知、獨處、捨五蓋與禪那的修學背景。
21. 《中部》MN 10〈Satipaṭṭhāna Sutta〉。[經文]，參看心念處。用於有貪、離貪、集中、未集中等心的辨認。
22. 《相應部》SN 46.53〈Aggi Sutta〉。[經文]。用於心低沉或躁動時，如何調和覺支。
23. 《增支部》AN 4.170〈Yuganaddha Sutta〉。[經文]。用於止與觀不同的發展安排，不將其擴大成對每套現代方法細節的直接認可。
24. 《中部》MN 39〈Mahā Assapura Sutta〉。[經文]。用於戒行、根律儀、飲食知量、警寤、正知、獨處、捨五蓋與禪那的修學背景。
25. 《相應部》SN 43.1〈Kāyagatāsati Sutta〉。參看[無為相應選譯]第一部分。用於以貪盡、瞋盡、癡盡說明無為。
26. 《相應部》SN 22.59〈Anattalakkhaṇa Sutta〉，又稱〈Pañca Sutta〉。[經文]。用於五蘊非我、由如實知見而厭離、離貪與解脫的關係。
27. Ajahn Brahm，The Basic Method of Meditation。 [佛教團體出版 PDF]。參考他對呼吸本身、完整覺知、安適呼吸、禪相與禪那的修定次第；其七階段是個別教法，與經文十六項分開。
28. Ajahn Sumedho，Mindfulness: The Path to the Deathless。 [出版寺院書頁]與[可閱讀全文]，參看〈Watching the Breath〉及〈Effort and Relaxation〉。用於一入一出息的持續覺知、耐心、用力的調整。
29. Andrew Olendzki，〈Mindfulness of Breathing: Ānāpānasati Sutta (MN 118)〉。 [Barre Center for Buddhist Studies 原文]。用於經文「知道」與「學習」等語詞差異；這是現代學者的讀法，不代替巴利經本身。
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Nalorakk
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- 註冊時間: 2017-03-03, 08:00
第二組：體驗喜樂，認識並平息心行
五、第二組：體驗喜樂，認識並平息心行
《中部》MN 118 將這四項歸於受念處。《清淨道論》則把它們與禪那中的喜、樂及受想相連，並同時說明定中體驗與出定後觀察的方式。〔1、7〕這一組要了解的，是禪修中生起的感受及其作用。
1. 第五勝行：體驗喜而入息、出息
「體驗喜」是 "pītipaṭisaṃvedī"。"Pīti" 指喜、欣悅，是能振奮、滋養心的心理作用。
喜在這裡，要從離欲與定的發展來理解。
巴利經典描述初禪時，先說遠離欲與不善法，再說有尋、有伺，具有離生喜樂；第二禪則說定生喜樂。〔20〕這些喜樂有其修行條件：心離開欲境與障礙，安住於清淨的所緣，因而生起喜。
在安般念中，心不再不斷離開呼吸，身行逐漸安定，便有了培養這類喜的條件。修行者所要體驗的，是這份與遠離、正念、定相應的喜，並使它被清楚知道。
《清淨道論》用兩種方式解釋「體驗」。
第一種，是成就具有喜的初禪或第二禪，透過定境實際體驗喜。這是一種直接的定中經驗。
第二種，是入定、出定後，以觀慧觀察與禪那相應的喜，了解它有生起、變異與壞滅的性質。這使修行者對喜不再迷惑。〔7〕
兩種說明的工作不同。發展安止時，心穩定於禪修所緣；出定修觀時，先前定中所具備的喜可以成為觀察對象。不能把兩者一律寫成深定中不停用語言分析喜。
喜的強度與表現，也需要善巧認識。
《清淨道論》第四品區分喜的不同樣態，包括較輕微、短暫、反覆湧現、強烈振起與遍滿的表現。〔8〕這些分類提醒我們，喜未必從一開始就完全平穩；修行還要使它與輕安、定配合。
若喜很強，心轉而追逐其強度，原本的所緣就可能失去。採安般止禪路線時，應依教法維持所緣，使喜支持心安住，而不頻繁轉向身體各處尋找特殊感覺。是否屬於禪喜，也需要連同五蓋、禪支與定力判斷。
不要把喜的強烈，當作定的深度。
修習中的振奮與身體感受，即使相當明顯，也仍要放回定的整體條件判斷。依禪那路線，應確認五蓋暫伏、相應禪支具備，以及心能安住所緣；不能只靠一種愉悅感來命名定境。喜若轉為追逐的對象，心便可能離開原來的修習。此時應依所學教法恢復安住，讓喜與輕安、定共同發展。〔8、9〕
第五項是否一定以禪那為起點？
《清淨道論》的本項解說，主要以初禪、第二禪為框架。無著比丘則主張，離開感官欲樂與不善法的喜，可以在尚未進入安止時培養，並繼續支持十六項的發展。〔7、14〕
這是對修習門檻的分歧。採前一種路線，就需要按其要求熟練禪那；採後一種路線，也仍須以遠離、正念與寂靜為條件，不能把一般興奮感直接當成這一步的完成。
為什麼經文把喜放在呼吸安穩之後？
修行者離開五蓋所牽動的欲境與敵意，能在清楚、連續的所緣上安住，心才較有條件生起非感官的喜。這裡並非教人先想一件令人興奮的事，再把興奮搬進禪坐；經文所關心的是由遠離、精進和集中而生的修習品質。《中部》MN 118 後段也將精進、喜、輕安、定接成一個發展關係，提醒我們喜能成為定的助緣。〔1、20〕
阿姜蘇吉多指出，喜具有振奮、提起心的作用，也可能伴隨波動；當身體的呼吸感比較安穩時，這股振奮可逐漸轉為更平和的樂。若修行者只追求明顯的刺激，心可能停在喜的起伏上，難以進一步安定。他的說法側重與全身呼吸感相應的修習經驗，不能直接當作所有傳承對禪那禪支的同一定義。〔12〕
阿姜布拉姆的教學則認為：在呼吸持續被知道、漸漸變得安適時，心會對呼吸生起滿足，無須以強迫來維持。這裡的欣喜可以幫助我們理解正向感受如何吸引心留在清淨所緣上；不過他另有自己對安適呼吸、禪相和禪那的階段判準，不應單憑一次喜的出現，就替修行者判定已完成第五項。〔27〕
2. 第六勝行：體驗樂而入息、出息
「樂」的巴利語是 "sukha"，著重安適、可意的感受。第五項的喜與本項的樂，雖然經常同時出現，仍有可分辨的作用。
喜能振奮心，樂使心安適。
依《清淨道論》的解釋，喜與樂在所緣被獲得、被經驗時有不同特性；在蘊的分類上，喜歸行蘊，樂歸受蘊。〔8〕因此，喜的振奮與樂的安適不能完全混同。
修行者可能體驗到，心中的喜很明顯，同時也有安適；當喜的振動平息，安適仍能持續。這種分辨，要依實際定境與指導進行，不能只靠閱讀後在心中想像兩種感覺。
《清淨道論》將本項與前三禪相連。
依四禪分法，初禪、第二禪有喜與樂；第三禪中，喜已離去，仍有樂，並具備捨、念與正知。第四禪則捨離苦樂，達到不苦不樂、捨念清淨。〔7、20〕
這個次第說明，修行深化不以感受愈強烈為準。較粗的喜可以平息，樂仍存在；樂也可以進一步被超越，由更平衡清淨的捨受取代。讀者若只期待每次定境都更愉悅，便不容易理解向上發展的方向。
在止的修習中，熟悉樂如何支持定。
當與離欲相應的樂生起，心較容易安住所緣。修行者要熟悉的是：在五蓋被捨離、正念持續的條件下，樂如何與安定同在。這個過程需要穩定修習，不能單憑身體舒服就判定具備相應禪那。
若採禪相路線，安止時仍以相應禪相為所緣；樂是禪那相應的心所。若要詳細辨認禪支，便依該系統的出定省察方法進行。這能避免在發展安止時，一再離開所緣去尋找樂受，反而破壞定的連續。〔7、9〕
在觀的修習中，樂也要被如實了解。
《清淨道論》對本項沿用定與觀兩方面的解釋。修行者出定後，可以觀察先前的樂受，了解它依條件生起，也依條件變異。〔7〕
這裡的重點，是善用禪樂而不把它認作常住、可靠的究竟依止。《增支部》AN 9.36 將禪那相應的受等諸法納入無常、苦、非我的觀察，正提供了這個方向。〔17〕樂的價值在於支持修道；對樂的貪著，仍需要智慧繼續照見。
樂的安穩性，是修定的重要線索。
修行中若只有一陣令人振奮的喜，心可能仍想追逐它何時再來；若樂已安穩而持續，心便較能滿足於既有的所緣。阿姜蘇吉多在討論喜與樂時，明確把較有波動的喜，與較平穩的安適分開說明。這樣閱讀第五、六項，可以明白為何經文連續列出兩個名稱，而不只是重複說「越坐越快樂」。〔12〕
禪那經文提供更清楚的比較：初、二禪有喜與樂；第三禪離喜而仍有樂；第四禪再超越苦、樂，與捨和清淨正念相應。這不是叫修行者先討厭已生的善樂，而是在熟練與平衡之後，能夠不依賴較粗的感受。從一層定走向另一層定，應按該傳承對禪支、安住與省察的要求判斷，不能把「今天比較不興奮」直接稱作第三禪。〔8、20〕
阿姜布拉姆說明安適的呼吸何以能成為心願意安住的所緣；阿姜蘇吉多從全身安頓的角度描述樂如何變得平穩。兩人的注意力安排不相同，但都讓讀者看見：修行中的樂有助定，也會在更深的觀慧中成為被了解、被放下的有為法。〔12、17、27〕
3. 第七勝行：體驗心行而入息、出息
「心行」是 "cittasaṅkhāra"。《中部》MN 44 在這個語境中，將它界定為受與想，因為受與想是與心相連的心理作用。〔6〕
受與想，需要在禪修經驗中分清楚。
受是苦、樂、不苦不樂等感受性質；想則有辨認、標記所緣的作用。安般念中，知道某種所緣是入息、出息或禪相，涉及想；體驗定中的樂或捨，涉及受。
這裡所說的心行，不能泛稱為全部念頭，也不能直接等同緣起支中一切身、語、意的行。經文中的同一個「行」字，必須按所在的語境理解。
為什麼在喜、樂之後觀察心行？
因為修行者不只要知道某種禪受存在，還要了解受與想如何參與心的經驗。喜樂生起時，心以怎樣的方式領受？所緣如何被辨認？這些作用與心的安住、擾動，又有怎樣的關係？
依禪相教法，禪相的呈現與想有關；依全身呼吸感的教法，對身體與呼吸的取相方式，也會影響心如何安住。這些差異要放回各自的教學系統，不能把任何想像都當成安般念所要求的觀察。〔9、10〕
《清淨道論》將本項的體驗涵蓋四禪。
它指出，心行是受蘊與想蘊，本項可依四禪理解。〔7〕這意味著即使喜已平息、樂已被超越，受與想仍有相應的樣態。第四禪中有不苦不樂受，也仍有想；心的極度安定，不代表這些作用全部消失。
《中部》MN 111 描述舍利弗辨明禪那中的尋、伺、喜、樂、受、想、思、識等法，知道它們生起、存在與消失。〔16〕這能幫助理解第七項所指向的清楚：一個定境可以被進一步辨明，而不只是籠統地認為自己「很靜」。
受、想與貪著，也要分別辨認。
例如，依禪相教法修習時，心辨認所緣，並伴隨相應樂受；這可以幫助理解想與受的作用。若出定後對先前的樂生起貪著，貪著又是另一項需要辨明的心理作用。不能因為它跟樂受相連，就把它也直接叫作本項的「心行」。第七項所用的術語，仍依受與想來界定。〔6〕
這種分辨能使第八項的功課更加明確：要了解的是受想如何安靜、微細，不能只把「不再煩躁」當成全部解釋。
定中體驗與出定辨明，仍需分別安排。
依注釋的修觀路線，修行者先熟練禪那，出定後辨認相應名法，再觀察其性質。這時受與想是可辨認、可觀察的法，與知道它們的心也要分別理解。〔7〕
阿姜蘇吉多特別注意喜與樂如何使心安住，以及心對這些感受的取相是否帶來緊縮或平和。這是他對本組的修習解說；術語的界定，仍依 《中部》MN 44 所說的受與想。〔6、12〕
受與想怎樣在同一段修習中工作？
對呼吸或禪相的辨認，是「想」參與所緣的方式；與所緣相應而出現的安適或中性，是「受」的面向。兩者往往同時發生，所以初學者可能只籠統感到「心很靜」，未必能分開說明。經文要求「體驗心行」，引導修行者對這些作用更敏感，但不表示每一口氣都要在心中不停替受想貼標籤。《中部》MN 44 的定義也提醒我們，想不是單指胡思亂想，受也不只限於強烈的情緒。〔1、6〕
阿姜蘇吉多討論「取相」時，特別留意心怎樣為呼吸與身體的感受賦予意義：若把微細息想成必須拼命抓住的東西，可能立刻生起緊縮；若知其可被安穩地覺察，心便較易沉著。這是他對修習中「想」所起作用的提示，並非要求把所有感覺與想法都納入本項所緣。〔12〕
依《清淨道論》的止後修觀路線，先成熟於相應定境，再出定辨認受、想等名法；《中部》MN 111 所描述的舍利弗逐一辨明禪那諸法，也表明深定與觀察可有細緻的銜接。這些教學不能簡化成定中一直自言自語：「現在是受、現在是想。」所緣與省察時機，要依正在採用的教法分明。〔7、16〕
4. 第八勝行：平息心行而入息、出息
本項是 "passambhayaṃ cittasaṅkhāraṃ"。既然此處心行指受與想，平息心行就需要說明受與想如何由粗顯轉向微細、安穩。
《清淨道論》強調平息粗重的心行。
它將本項解釋為粗重心行的平息，並要求參照前面平息身行的方式，理解不同修習階段中的相對粗細。〔7〕這表示「平息」可以有逐漸深入的程度。
在定學中，前一階段能支持安住的作用，到了更深階段也可能顯得粗顯。修行者必須先熟練已得的定，再依教法了解較粗的禪支、感受與取相方式，培養更寂靜的安住。
可以用禪那的深化，理解粗細如何改變。
初禪有尋、伺，第二禪尋伺止息；第三禪離喜，第四禪再超越苦樂而有捨念清淨。〔20〕這一連串變化顯示，心的安定會逐漸減少較粗的活動。
不過，尋、伺在 《中部》MN 44 中被歸為語行，喜在阿毘達磨分類中屬行蘊；它們不能因此全部改稱本項特定意義的「心行」。本項直接關注的是受與想，而整個禪那次第可協助理解它們所處的安定程度。〔6–8〕
阿姜蘇吉多重視喜與樂的粗細之別。
他指出，喜能振奮心，卻也可能帶有波動；樂較安穩，使心更容易停留。在這套教學中，先認識喜帶來的提振，再讓安適、平衡逐步取代較粗的振動。這是對受與心如何相互支持的實作說明；第八項的「心行」仍須按 《中部》MN 44 理解為受與想。〔6、12〕
在這類訓練中，修行者要能辨認：所緣是否仍清楚？喜樂是否伴隨追逐？取相是否過於繁複，使心不能持續安住？調整後，清明與定應當增加，而不是只剩模糊、昏沉。
平息心行，不等於本項必須證得滅受想定。
《中部》MN 44 另外討論滅受想定，那是有自身條件的定學議題。〔6〕不能只因同樣提到受與想，就把第八項一律等同於受與想完全止息。
依四禪來看，第四禪仍有受與想。因而在十六勝行的說明中，必須區分粗重心行的逐漸平息，以及受想完全止息這兩件事。
第二組成熟時，修行者對禪修中的喜、樂與受想有了較清楚的了解，也能使相關活動安穩。接下來，觀察便更直接轉向心：心如何被知道，如何令其喜悅、集中與解脫。
「平息」不是把一切感受壓到消失。
有喜時，受與想可能帶著振奮、期盼或不斷確認的作用；安住加深時，原本必須反覆抓取、命名的方式，也可能漸漸變得簡單。阿姜蘇吉多從波動的喜轉向安穩的樂，說明感受如何支持心逐步平靜；阿姜布拉姆則描述，心愈能自然留在安適呼吸上，愈少需要對每段呼吸反覆下指令。這些說法可幫助理解「心行更寂靜」的修習方向，但各自仍有不同的定境安排。〔12、27〕
依四禪的架構，尋伺、喜與苦樂各有止息的階段；若要精確談本項的心行，仍須回到 《中部》MN 44 的「受與想」，不能把整串禪支都改叫心行。即使到了第四禪，也有與捨相應的受與想。因此，修行者感到安靜後，還要看心是否清楚，是否能辨明當下的寂靜；若只是感覺遲鈍或呼吸朦朧，便需要重新照顧正念。〔6、20〕
《清淨道論》把粗細看作相對於不同階段的程度。初期較粗的樂可能有助於安住，待定力穩定後，心才能覺出原先不易察覺的擾動，再學習平息。這種逐步深化，比一開始便要求「完全沒有感受」更符合本項在十六勝行中的位置。〔7〕
參考資料
1. 《中部》MN 118〈Ānāpānasati Sutta〉。 [經文英譯]；另參 [Ānandajoti 比丘校訂的巴利文與英譯]
2. 《相應部》SN 54.9〈Vesālī Sutta〉。 [經文]。用於毘舍離事件，以及安般念定寂靜、安樂、平息不善法的教學背景。
3. 《相應部》《相應部》SN 54.11〈Icchānaṅgala Sutta〉。 [經文]。用於佛陀獨處三個月時的安住，以及安般念對有學與已解脫者的不同作用。
4. 《相應部》SN 54.8〈Dīpa Sutta〉。 [經文]。用於佛陀成道前修習安般念的自述，以及此定與禪那等成就的關係。
5. 《中部》MN 62〈Mahā Rāhulovāda Sutta〉。 [經文]。用於羅睺羅請問安般念的背景，以及相關準備修習。
7. 覺音《清淨道論》第八品，入出息念段。*[Ñāṇamoli 英譯]；[巴利文本]。主要參考英譯第 145–244 段，其中第 171–185 段說明一切身與平息身行，第 189–225 段展開修習方法，第 226–237 段說明後三組。本文所用段號依英譯；巴利網頁採另一套編號。這是古代南傳注釋的解釋架構，不能與經文原句不加分辨地混用。
8. 覺音《清淨道論》第四品。[Ñāṇamoli 英譯]。第 31–33 段用於似相及近行、安止的區別；第 94–100 段用於喜的樣態、喜與樂的區別；第 131 段以下用於禪那的熟練與省察。
9. Pa-Auk Tawya Sayadaw，Knowing and Seeing，第二版。 [完整 PDF]。主要參考第一講及問答 1.1、1.2，了解自然呼吸、完整呼吸身、微細息、禪相與禪那；另參問答 4.6 及[帕奧禪林的教學介紹]，分辨安般止禪路線與從四界分別入手的安排。
10. Ajaan Lee Dhammadharo，Keeping the Breath in Mind and Lessons in Samādhi。 [全文]，主要參考 "Method 2"。用於 "bud-dho" 默念、調整適合的呼吸，以及全身呼吸感的教法。
11. Ajahn Chah，On Meditation。[全文]。用於自然呼吸、熟悉呼吸後安住於鼻端或上唇附近，以及用力的平衡。
12. Ajahn Sucitto〈Breathing Like a Buddha〉。 [寺院提供的全文 PDF]。參考全身呼吸感、身心安頓、喜樂粗細與四組相互作用。其「呼吸能量」與身體感受的連結，是這位老師的教學詮釋。
13. Ṭhānissaro Bhikkhu，Right Mindfulness，第二部第六章 "The Structure of Breath Meditation"。[全文]。用於四組相互配合、全身覺知，以及十六項與高層定境的關係。
14. Bhikkhu Anālayo，Mindfulness of Breathing: A Practice Guide and Translations。[Amaravati 公開 PDF]。主要參考前半部身、受、心的修習，以及安止、喜樂、禪相與呼吸止息的討論。本文只將其相關說明作為一種有文本研究支持的修習解讀。
15. Bhikkhu Anālayo，"Meditation on the Breath: Mindfulness and Focused Attention"。 [作者公開稿]，刊於 "Mindfulness"，10：1684–1691，DOI：10.1007/s12671．019．01169．9。用於一切身、第四項與第四禪的解釋分歧。
16. 《中部》MN 111，《增支部》〈Anupada Sutta〉。 [經文]()。用於舍利弗對禪那諸法的辨明，以及知道它們生起、存在與消失的教學。
17. 《增支部》AN 9.36〈Jhāna Sutta〉。 [經文]。用於以禪那為依處，觀察相應五蘊諸法，並使心轉向不死界。
18. 《相應部》《相應部》SN 36.11〈Rahogata Sutta〉。 [經文]。用於第四禪中入出息止息的經典描述。
19. 《增支部》AN 10.20〈Ariyāvāsa Sutta〉。 [經文]。用於身行平息與第四禪的關係；正文區分該經自身的說法，以及用來解釋 《中部》MN 118 時所作的連接。
20. 《相應部》SN 45.8〈Maggavibhaṅga Sutta〉。 [經文]。用於正定及四禪的標準經文敘述。
24. 《中部》MN 39〈Mahā Assapura Sutta〉。*[經文]。用於戒行、根律儀、飲食知量、警寤、正知、獨處、捨五蓋與禪那的修學背景。
21. 《中部》MN 10〈Satipaṭṭhāna Sutta〉。[經文]，參看心念處。用於有貪、離貪、集中、未集中等心的辨認。
22. 《相應部》SN 46.53〈Aggi Sutta〉。[經文]。用於心低沉或躁動時，如何調和覺支。
23. 《增支部》AN 4.170〈Yuganaddha Sutta〉。[經文]。用於止與觀不同的發展安排，不將其擴大成對每套現代方法細節的直接認可。
24. 《中部》MN 39〈Mahā Assapura Sutta〉。[經文]。用於戒行、根律儀、飲食知量、警寤、正知、獨處、捨五蓋與禪那的修學背景。
25. 《相應部》SN 43.1〈Kāyagatāsati Sutta〉。參看[無為相應選譯]第一部分。用於以貪盡、瞋盡、癡盡說明無為。
26. 《相應部》SN 22.59〈Anattalakkhaṇa Sutta〉，又稱〈Pañca Sutta〉。[經文]。用於五蘊非我、由如實知見而厭離、離貪與解脫的關係。
27. Ajahn Brahm，The Basic Method of Meditation。 [佛教團體出版 PDF]。參考他對呼吸本身、完整覺知、安適呼吸、禪相與禪那的修定次第；其七階段是個別教法，與經文十六項分開。
28. Ajahn Sumedho，Mindfulness: The Path to the Deathless。 [出版寺院書頁]與[可閱讀全文]，參看〈Watching the Breath〉及〈Effort and Relaxation〉。用於一入一出息的持續覺知、耐心、用力的調整。
29. Andrew Olendzki，〈Mindfulness of Breathing: Ānāpānasati Sutta (MN 118)〉。 [Barre Center for Buddhist Studies 原文]。用於經文「知道」與「學習」等語詞差異；這是現代學者的讀法，不代替巴利經本身。
《中部》MN 118 將這四項歸於受念處。《清淨道論》則把它們與禪那中的喜、樂及受想相連，並同時說明定中體驗與出定後觀察的方式。〔1、7〕這一組要了解的，是禪修中生起的感受及其作用。
1. 第五勝行：體驗喜而入息、出息
「體驗喜」是 "pītipaṭisaṃvedī"。"Pīti" 指喜、欣悅，是能振奮、滋養心的心理作用。
喜在這裡，要從離欲與定的發展來理解。
巴利經典描述初禪時，先說遠離欲與不善法，再說有尋、有伺，具有離生喜樂；第二禪則說定生喜樂。〔20〕這些喜樂有其修行條件：心離開欲境與障礙，安住於清淨的所緣，因而生起喜。
在安般念中，心不再不斷離開呼吸，身行逐漸安定，便有了培養這類喜的條件。修行者所要體驗的，是這份與遠離、正念、定相應的喜，並使它被清楚知道。
《清淨道論》用兩種方式解釋「體驗」。
第一種，是成就具有喜的初禪或第二禪，透過定境實際體驗喜。這是一種直接的定中經驗。
第二種，是入定、出定後，以觀慧觀察與禪那相應的喜，了解它有生起、變異與壞滅的性質。這使修行者對喜不再迷惑。〔7〕
兩種說明的工作不同。發展安止時，心穩定於禪修所緣；出定修觀時，先前定中所具備的喜可以成為觀察對象。不能把兩者一律寫成深定中不停用語言分析喜。
喜的強度與表現，也需要善巧認識。
《清淨道論》第四品區分喜的不同樣態，包括較輕微、短暫、反覆湧現、強烈振起與遍滿的表現。〔8〕這些分類提醒我們，喜未必從一開始就完全平穩；修行還要使它與輕安、定配合。
若喜很強，心轉而追逐其強度，原本的所緣就可能失去。採安般止禪路線時，應依教法維持所緣，使喜支持心安住，而不頻繁轉向身體各處尋找特殊感覺。是否屬於禪喜，也需要連同五蓋、禪支與定力判斷。
不要把喜的強烈，當作定的深度。
修習中的振奮與身體感受，即使相當明顯，也仍要放回定的整體條件判斷。依禪那路線，應確認五蓋暫伏、相應禪支具備，以及心能安住所緣；不能只靠一種愉悅感來命名定境。喜若轉為追逐的對象，心便可能離開原來的修習。此時應依所學教法恢復安住，讓喜與輕安、定共同發展。〔8、9〕
第五項是否一定以禪那為起點？
《清淨道論》的本項解說，主要以初禪、第二禪為框架。無著比丘則主張，離開感官欲樂與不善法的喜，可以在尚未進入安止時培養，並繼續支持十六項的發展。〔7、14〕
這是對修習門檻的分歧。採前一種路線，就需要按其要求熟練禪那；採後一種路線，也仍須以遠離、正念與寂靜為條件，不能把一般興奮感直接當成這一步的完成。
為什麼經文把喜放在呼吸安穩之後？
修行者離開五蓋所牽動的欲境與敵意，能在清楚、連續的所緣上安住，心才較有條件生起非感官的喜。這裡並非教人先想一件令人興奮的事，再把興奮搬進禪坐；經文所關心的是由遠離、精進和集中而生的修習品質。《中部》MN 118 後段也將精進、喜、輕安、定接成一個發展關係，提醒我們喜能成為定的助緣。〔1、20〕
阿姜蘇吉多指出，喜具有振奮、提起心的作用，也可能伴隨波動；當身體的呼吸感比較安穩時，這股振奮可逐漸轉為更平和的樂。若修行者只追求明顯的刺激，心可能停在喜的起伏上，難以進一步安定。他的說法側重與全身呼吸感相應的修習經驗，不能直接當作所有傳承對禪那禪支的同一定義。〔12〕
阿姜布拉姆的教學則認為：在呼吸持續被知道、漸漸變得安適時，心會對呼吸生起滿足，無須以強迫來維持。這裡的欣喜可以幫助我們理解正向感受如何吸引心留在清淨所緣上；不過他另有自己對安適呼吸、禪相和禪那的階段判準，不應單憑一次喜的出現，就替修行者判定已完成第五項。〔27〕
2. 第六勝行：體驗樂而入息、出息
「樂」的巴利語是 "sukha"，著重安適、可意的感受。第五項的喜與本項的樂，雖然經常同時出現，仍有可分辨的作用。
喜能振奮心，樂使心安適。
依《清淨道論》的解釋，喜與樂在所緣被獲得、被經驗時有不同特性；在蘊的分類上，喜歸行蘊，樂歸受蘊。〔8〕因此，喜的振奮與樂的安適不能完全混同。
修行者可能體驗到，心中的喜很明顯，同時也有安適；當喜的振動平息，安適仍能持續。這種分辨，要依實際定境與指導進行，不能只靠閱讀後在心中想像兩種感覺。
《清淨道論》將本項與前三禪相連。
依四禪分法，初禪、第二禪有喜與樂；第三禪中，喜已離去，仍有樂，並具備捨、念與正知。第四禪則捨離苦樂，達到不苦不樂、捨念清淨。〔7、20〕
這個次第說明，修行深化不以感受愈強烈為準。較粗的喜可以平息，樂仍存在；樂也可以進一步被超越，由更平衡清淨的捨受取代。讀者若只期待每次定境都更愉悅，便不容易理解向上發展的方向。
在止的修習中，熟悉樂如何支持定。
當與離欲相應的樂生起，心較容易安住所緣。修行者要熟悉的是：在五蓋被捨離、正念持續的條件下，樂如何與安定同在。這個過程需要穩定修習，不能單憑身體舒服就判定具備相應禪那。
若採禪相路線，安止時仍以相應禪相為所緣；樂是禪那相應的心所。若要詳細辨認禪支，便依該系統的出定省察方法進行。這能避免在發展安止時，一再離開所緣去尋找樂受，反而破壞定的連續。〔7、9〕
在觀的修習中，樂也要被如實了解。
《清淨道論》對本項沿用定與觀兩方面的解釋。修行者出定後，可以觀察先前的樂受，了解它依條件生起，也依條件變異。〔7〕
這裡的重點，是善用禪樂而不把它認作常住、可靠的究竟依止。《增支部》AN 9.36 將禪那相應的受等諸法納入無常、苦、非我的觀察，正提供了這個方向。〔17〕樂的價值在於支持修道；對樂的貪著，仍需要智慧繼續照見。
樂的安穩性，是修定的重要線索。
修行中若只有一陣令人振奮的喜，心可能仍想追逐它何時再來；若樂已安穩而持續，心便較能滿足於既有的所緣。阿姜蘇吉多在討論喜與樂時，明確把較有波動的喜，與較平穩的安適分開說明。這樣閱讀第五、六項，可以明白為何經文連續列出兩個名稱，而不只是重複說「越坐越快樂」。〔12〕
禪那經文提供更清楚的比較：初、二禪有喜與樂；第三禪離喜而仍有樂；第四禪再超越苦、樂，與捨和清淨正念相應。這不是叫修行者先討厭已生的善樂，而是在熟練與平衡之後，能夠不依賴較粗的感受。從一層定走向另一層定，應按該傳承對禪支、安住與省察的要求判斷，不能把「今天比較不興奮」直接稱作第三禪。〔8、20〕
阿姜布拉姆說明安適的呼吸何以能成為心願意安住的所緣；阿姜蘇吉多從全身安頓的角度描述樂如何變得平穩。兩人的注意力安排不相同，但都讓讀者看見：修行中的樂有助定，也會在更深的觀慧中成為被了解、被放下的有為法。〔12、17、27〕
3. 第七勝行：體驗心行而入息、出息
「心行」是 "cittasaṅkhāra"。《中部》MN 44 在這個語境中，將它界定為受與想，因為受與想是與心相連的心理作用。〔6〕
受與想，需要在禪修經驗中分清楚。
受是苦、樂、不苦不樂等感受性質；想則有辨認、標記所緣的作用。安般念中，知道某種所緣是入息、出息或禪相，涉及想；體驗定中的樂或捨，涉及受。
這裡所說的心行，不能泛稱為全部念頭，也不能直接等同緣起支中一切身、語、意的行。經文中的同一個「行」字，必須按所在的語境理解。
為什麼在喜、樂之後觀察心行？
因為修行者不只要知道某種禪受存在，還要了解受與想如何參與心的經驗。喜樂生起時，心以怎樣的方式領受？所緣如何被辨認？這些作用與心的安住、擾動，又有怎樣的關係？
依禪相教法，禪相的呈現與想有關；依全身呼吸感的教法，對身體與呼吸的取相方式，也會影響心如何安住。這些差異要放回各自的教學系統，不能把任何想像都當成安般念所要求的觀察。〔9、10〕
《清淨道論》將本項的體驗涵蓋四禪。
它指出，心行是受蘊與想蘊，本項可依四禪理解。〔7〕這意味著即使喜已平息、樂已被超越，受與想仍有相應的樣態。第四禪中有不苦不樂受，也仍有想；心的極度安定，不代表這些作用全部消失。
《中部》MN 111 描述舍利弗辨明禪那中的尋、伺、喜、樂、受、想、思、識等法，知道它們生起、存在與消失。〔16〕這能幫助理解第七項所指向的清楚：一個定境可以被進一步辨明，而不只是籠統地認為自己「很靜」。
受、想與貪著，也要分別辨認。
例如，依禪相教法修習時，心辨認所緣，並伴隨相應樂受；這可以幫助理解想與受的作用。若出定後對先前的樂生起貪著，貪著又是另一項需要辨明的心理作用。不能因為它跟樂受相連，就把它也直接叫作本項的「心行」。第七項所用的術語，仍依受與想來界定。〔6〕
這種分辨能使第八項的功課更加明確：要了解的是受想如何安靜、微細，不能只把「不再煩躁」當成全部解釋。
定中體驗與出定辨明，仍需分別安排。
依注釋的修觀路線，修行者先熟練禪那，出定後辨認相應名法，再觀察其性質。這時受與想是可辨認、可觀察的法，與知道它們的心也要分別理解。〔7〕
阿姜蘇吉多特別注意喜與樂如何使心安住，以及心對這些感受的取相是否帶來緊縮或平和。這是他對本組的修習解說；術語的界定，仍依 《中部》MN 44 所說的受與想。〔6、12〕
受與想怎樣在同一段修習中工作？
對呼吸或禪相的辨認，是「想」參與所緣的方式；與所緣相應而出現的安適或中性，是「受」的面向。兩者往往同時發生，所以初學者可能只籠統感到「心很靜」，未必能分開說明。經文要求「體驗心行」，引導修行者對這些作用更敏感，但不表示每一口氣都要在心中不停替受想貼標籤。《中部》MN 44 的定義也提醒我們，想不是單指胡思亂想，受也不只限於強烈的情緒。〔1、6〕
阿姜蘇吉多討論「取相」時，特別留意心怎樣為呼吸與身體的感受賦予意義：若把微細息想成必須拼命抓住的東西，可能立刻生起緊縮；若知其可被安穩地覺察，心便較易沉著。這是他對修習中「想」所起作用的提示，並非要求把所有感覺與想法都納入本項所緣。〔12〕
依《清淨道論》的止後修觀路線，先成熟於相應定境，再出定辨認受、想等名法；《中部》MN 111 所描述的舍利弗逐一辨明禪那諸法，也表明深定與觀察可有細緻的銜接。這些教學不能簡化成定中一直自言自語：「現在是受、現在是想。」所緣與省察時機，要依正在採用的教法分明。〔7、16〕
4. 第八勝行：平息心行而入息、出息
本項是 "passambhayaṃ cittasaṅkhāraṃ"。既然此處心行指受與想，平息心行就需要說明受與想如何由粗顯轉向微細、安穩。
《清淨道論》強調平息粗重的心行。
它將本項解釋為粗重心行的平息，並要求參照前面平息身行的方式，理解不同修習階段中的相對粗細。〔7〕這表示「平息」可以有逐漸深入的程度。
在定學中，前一階段能支持安住的作用，到了更深階段也可能顯得粗顯。修行者必須先熟練已得的定，再依教法了解較粗的禪支、感受與取相方式，培養更寂靜的安住。
可以用禪那的深化，理解粗細如何改變。
初禪有尋、伺，第二禪尋伺止息；第三禪離喜，第四禪再超越苦樂而有捨念清淨。〔20〕這一連串變化顯示，心的安定會逐漸減少較粗的活動。
不過，尋、伺在 《中部》MN 44 中被歸為語行，喜在阿毘達磨分類中屬行蘊；它們不能因此全部改稱本項特定意義的「心行」。本項直接關注的是受與想，而整個禪那次第可協助理解它們所處的安定程度。〔6–8〕
阿姜蘇吉多重視喜與樂的粗細之別。
他指出，喜能振奮心，卻也可能帶有波動；樂較安穩，使心更容易停留。在這套教學中，先認識喜帶來的提振，再讓安適、平衡逐步取代較粗的振動。這是對受與心如何相互支持的實作說明；第八項的「心行」仍須按 《中部》MN 44 理解為受與想。〔6、12〕
在這類訓練中，修行者要能辨認：所緣是否仍清楚？喜樂是否伴隨追逐？取相是否過於繁複，使心不能持續安住？調整後，清明與定應當增加，而不是只剩模糊、昏沉。
平息心行，不等於本項必須證得滅受想定。
《中部》MN 44 另外討論滅受想定，那是有自身條件的定學議題。〔6〕不能只因同樣提到受與想，就把第八項一律等同於受與想完全止息。
依四禪來看，第四禪仍有受與想。因而在十六勝行的說明中，必須區分粗重心行的逐漸平息，以及受想完全止息這兩件事。
第二組成熟時，修行者對禪修中的喜、樂與受想有了較清楚的了解，也能使相關活動安穩。接下來，觀察便更直接轉向心：心如何被知道，如何令其喜悅、集中與解脫。
「平息」不是把一切感受壓到消失。
有喜時，受與想可能帶著振奮、期盼或不斷確認的作用；安住加深時，原本必須反覆抓取、命名的方式，也可能漸漸變得簡單。阿姜蘇吉多從波動的喜轉向安穩的樂，說明感受如何支持心逐步平靜；阿姜布拉姆則描述，心愈能自然留在安適呼吸上，愈少需要對每段呼吸反覆下指令。這些說法可幫助理解「心行更寂靜」的修習方向，但各自仍有不同的定境安排。〔12、27〕
依四禪的架構，尋伺、喜與苦樂各有止息的階段；若要精確談本項的心行，仍須回到 《中部》MN 44 的「受與想」，不能把整串禪支都改叫心行。即使到了第四禪，也有與捨相應的受與想。因此，修行者感到安靜後，還要看心是否清楚，是否能辨明當下的寂靜；若只是感覺遲鈍或呼吸朦朧，便需要重新照顧正念。〔6、20〕
《清淨道論》把粗細看作相對於不同階段的程度。初期較粗的樂可能有助於安住，待定力穩定後，心才能覺出原先不易察覺的擾動，再學習平息。這種逐步深化，比一開始便要求「完全沒有感受」更符合本項在十六勝行中的位置。〔7〕
參考資料
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5. 《中部》MN 62〈Mahā Rāhulovāda Sutta〉。 [經文]。用於羅睺羅請問安般念的背景，以及相關準備修習。
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8. 覺音《清淨道論》第四品。[Ñāṇamoli 英譯]。第 31–33 段用於似相及近行、安止的區別；第 94–100 段用於喜的樣態、喜與樂的區別；第 131 段以下用於禪那的熟練與省察。
9. Pa-Auk Tawya Sayadaw，Knowing and Seeing，第二版。 [完整 PDF]。主要參考第一講及問答 1.1、1.2，了解自然呼吸、完整呼吸身、微細息、禪相與禪那；另參問答 4.6 及[帕奧禪林的教學介紹]，分辨安般止禪路線與從四界分別入手的安排。
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18. 《相應部》《相應部》SN 36.11〈Rahogata Sutta〉。 [經文]。用於第四禪中入出息止息的經典描述。
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20. 《相應部》SN 45.8〈Maggavibhaṅga Sutta〉。 [經文]。用於正定及四禪的標準經文敘述。
24. 《中部》MN 39〈Mahā Assapura Sutta〉。*[經文]。用於戒行、根律儀、飲食知量、警寤、正知、獨處、捨五蓋與禪那的修學背景。
21. 《中部》MN 10〈Satipaṭṭhāna Sutta〉。[經文]，參看心念處。用於有貪、離貪、集中、未集中等心的辨認。
22. 《相應部》SN 46.53〈Aggi Sutta〉。[經文]。用於心低沉或躁動時，如何調和覺支。
23. 《增支部》AN 4.170〈Yuganaddha Sutta〉。[經文]。用於止與觀不同的發展安排，不將其擴大成對每套現代方法細節的直接認可。
24. 《中部》MN 39〈Mahā Assapura Sutta〉。[經文]。用於戒行、根律儀、飲食知量、警寤、正知、獨處、捨五蓋與禪那的修學背景。
25. 《相應部》SN 43.1〈Kāyagatāsati Sutta〉。參看[無為相應選譯]第一部分。用於以貪盡、瞋盡、癡盡說明無為。
26. 《相應部》SN 22.59〈Anattalakkhaṇa Sutta〉，又稱〈Pañca Sutta〉。[經文]。用於五蘊非我、由如實知見而厭離、離貪與解脫的關係。
27. Ajahn Brahm，The Basic Method of Meditation。 [佛教團體出版 PDF]。參考他對呼吸本身、完整覺知、安適呼吸、禪相與禪那的修定次第；其七階段是個別教法，與經文十六項分開。
28. Ajahn Sumedho，Mindfulness: The Path to the Deathless。 [出版寺院書頁]與[可閱讀全文]，參看〈Watching the Breath〉及〈Effort and Relaxation〉。用於一入一出息的持續覺知、耐心、用力的調整。
29. Andrew Olendzki，〈Mindfulness of Breathing: Ānāpānasati Sutta (MN 118)〉。 [Barre Center for Buddhist Studies 原文]。用於經文「知道」與「學習」等語詞差異；這是現代學者的讀法，不代替巴利經本身。
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Nalorakk
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第三組：知心、悅心、定心、解脫心
六、第三組：知心、悅心、定心、解脫心
第二組著重受與想，第三組轉向心本身的狀態與修習。這裡的四項，既有知道心的工作，也有使心喜悅、集中與解脫的訓練。
1. 第九勝行：體驗心而入息、出息
「體驗心」是 "cittapaṭisaṃvedī"。要了解這一步，先分清楚所緣、感受與心：呼吸或禪相是心所知的對象；樂受是相應的感受；認識所緣的心，則是本組直接著重的面向。
《清淨道論》以四禪中的心解釋本項。
第八品指出，本項應依四禪來理解。〔7〕在這個架構中，修行者逐漸熟悉與不同禪那相應的心，知道心如何集中、清淨，以及如何伴隨不同禪支。
初禪中的心，與尋、伺、喜、樂及心一境性相應；第二禪尋伺止息；第三禪離喜；第四禪捨念清淨。〔16、20〕這些差別需要依實際成就與省察辨明，不能只因主觀覺得「更靜了」，就自行安上某一禪的名稱。
知心也包括辨明心是否受到障礙。
《中部》MN 10 的心念處，列出有貪、離貪，有瞋、離瞋，散亂、集中，解脫、未解脫等成對狀態。〔21〕坦尼沙羅用這一點提醒修行者：知道心的現況，是為了判斷此時應提振、安頓，還是捨離令心受困的作用。〔13〕
在正式禪修中，這可以用來辨認：心是否仍有欲貪？是否因昏沉而收縮？是否因掉舉而散亂？心的集中是否穩定？這些知道有助於辨明當前修習的條件，也為後面適當調整提供依據。
這種從心的現況入手的教學，與《清淨道論》主要從四禪解釋的安排，重點並不完全相同。讀者要知道自己所採教法，要求在什麼階段、以什麼方式知心。
不要把觀察心與分析念頭的內容混在一起。
本項著重心的狀態及其作用。若心已離開所緣，修行者可以辨認散亂，按方法恢復安住；不需要把散亂所涉及的每一段思緒都追查到底。
依注釋的觀慧路線，則是在熟練定之後，出定辨明心與相應心所，進一步觀察它們的生滅。《中部》MN 111 對禪那諸法的辨明，提供了重要的經典參照。〔7、16〕這與正在發展安止時維持單一所緣，是可以分別安排的工作。
認識心，不必另設一個不變的觀察者。
依注釋的省察與修觀安排，後起的心可以辨認先前的禪心及相應心所。這裡不需要假定有一個始終不變的「我」，站在所有心的背後觀看。安住時的心、出定省察時的心，各有條件與所緣；了解它們的差別，正是避免把定中清明誤認為自我的一部分。〔7、26〕
心的清淨與明亮，也仍須被如實認識。
定中的心可能極為清明、安穩，卻仍是依條件生起的心。對這份清明的體驗，不足以建立一個常住的能知者。第九項讓心成為可被認識的法，也為後面的無常觀保留了方向。
知心要能指出心當下的狀態。
坐下來正在知道呼吸，心可能有時明亮、有時昏沉；有時安定，有時一見到所緣便急著期待成果。若只會說「我有沒有看到呼吸」，便漏掉心本身如何參與修習。第九項請修行者直接認識這種狀態：心是散亂還是集中？是被五蓋牽走，還是較能留在所緣上？這種分辨以正念與正知為基礎，不能變成評判自己修得好壞的第二套念頭。〔1、21〕
阿姜蘇美多從一口入息、一口出息練習持續注意，認為發現心走掉、再耐心回來，便是在認識修定時心的實際能力。坦尼沙羅進一步強調：知道心的狀況，是為了善巧調整後面的悅心、定心、解脫心；若心疲弱，所需的支持與心過度興奮時並不相同。這些教學對心的觀察程度、操作重點各有差異，卻都不把「知心」限於用概念討論心是什麼。〔13、28〕
若採注釋的止後修觀路線，深定中的心及與之相應的法，出定後還可進一步辨認。這時知心又有更深的對象與清晰度。一般修行者能在坐中認出散亂與集中，固然重要，卻不必因此聲稱已達到辨明四禪諸心的程度。〔7、16〕
2. 第十勝行：使心喜悅而入息、出息
「使心喜悅」是 "abhippamodayaṃ cittaṃ"，指使心歡喜、欣悅。這項訓練涉及禪修中對心的培養，以及善巧運用喜的能力。
第五項與第十項，著重的工作不同。
第五項是體驗喜，使喜被清楚認識；第十項則著重使心受到喜的滋養。兩者可以使用同樣的禪修經驗，卻從不同面向說明訓練。
《清淨道論》在這裡，明確分成由定與由觀兩種說法。〔7〕這比把悅心解作一般的自我鼓勵，更能呈現它在十六項中的深度。
由定令心喜悅。
依注釋，修行者入於有喜的初禪或第二禪，由相應的喜使心欣悅。這以禪定的實際成就與熟練為基礎，涉及能否穩定進入、安住與出離相應定境。〔7〕
因此，這一項也可以看出禪定熟練的重要。若只是偶然出現一次喜，還不能等同已具備隨所修需要善巧悅心的能力。修行者需要熟悉其條件，並在定力與諸根平衡的情況下發展。
由觀令心喜悅。
《清淨道論》也說，修行者入於有喜的禪那，出定後以觀慧觀察相應的喜，了解其變異、壞滅的性質；這種以喜為觀察對象的修習，也被列入悅心。〔7〕
這個說法顯示，對喜的清楚了解與心的欣悅可以相容。喜成為觀察的對象時，修行者繼續了知它的性質，不需要因為它愉悅，就停止智慧的工作。
悅心需要與知心相配合。
《相應部》SN 46.53 說，心低沉時，適合培養擇法、精進與喜；心躁動時，則適合輕安、定與捨。〔22〕這是正式修習中調整覺支的原則，也能幫助理解第十項何時需要加強。
若心已經振奮過度、不能安住，繼續強化喜可能使掉舉更明顯。此時應依所學方法使心寂靜。若心缺乏明亮與堪能，適當的喜則能支持後續集中。這些調整以第九項對心的清楚辨認為前提。
第十項的目的，是培養能支持修道的欣悅與堪能。心受到適當滋養後，便較有條件持續安住，進一步深化第十一項的定。
讓心喜悅，應當配合它現在缺少什麼。
若心正因昏沉失去清明，單說「繼續盯緊呼吸」，未必能使定增長；《相應部》SN 46.53 建議在心低沉時提起擇法、精進與喜。修行者可以依已學的方法喚起對佛、法、僧的信心，或回顧持戒與精進的可貴，讓心重新願意回到呼吸。坦尼沙羅在討論安般念時也提到，必要時可暫時運用這類鼓舞所緣，再回來繼續安住呼吸。這是他對悅心的教學安排，不是 《中部》MN 118 第十項逐字規定必修某一種隨念。〔1、13、22〕
當喜已出現，悅心又有另一層意思：正確使用能支持正念與定的善喜，讓心較願意留在所緣上。若心因追逐喜而興奮、注意力流散，再加強喜可能適得其反，此時應轉向輕安、定與捨。這不是先依心情喜不喜歡來決定法門，而是根據修定時明顯的低沉、掉舉及所緣是否穩定，作相應的調整。〔1、22〕
依《清淨道論》，有喜的禪那與出定後對喜作觀察，都可成為本項的解讀。兩種安排需要不同的定與觀慧條件；初學時令心稍受鼓舞，與能自在入出相應禪那，應分別敘述。〔7〕
3. 第十一勝行：使心集中而入息、出息
本項是 "samādahaṃ cittaṃ"，使心集中、安置於所緣。依《清淨道論》的解釋，這裡同樣可以從定與觀兩面理解。〔7〕
在止的修習中，使心穩定地安住所緣。
當五蓋尚強，心容易離開所緣；當五蓋被暫伏，正念與禪支得到發展，心便能更穩定地集中。依禪相路線，近行定逐漸成熟，進而成就安止。〔7、8〕
近行與安止，在這套分類中有不同程度的穩定。近行雖已接近禪那，禪支的力量尚未像安止那樣成熟。因此，所緣清楚、偶有強烈安定感，與已能穩定入於禪那，仍須分辨。
初禪的心一境性與尋、伺、喜、樂相應；更深的禪那則逐步捨離較粗的禪支。〔16、20〕令心集中的成熟，涉及這些條件共同發展，而不只是一股強硬的專注力。
熟練定，也需要學會適當維持與出定。
《清淨道論》重視對禪那的熟練，包括入定、住定、出定與省察等能力。〔7〕這使修行者能夠辨明當前具備的禪支，也為後續以定為基礎修觀作準備。
正在培養安止時，要依方法維持所緣；需要省察時，再依方法出定省察。若不斷在所緣、禪支與自我判斷之間切換，心可能始終無法充分安住。因此，清楚當下修習的任務，非常重要。
在觀的修習中，也有相應的集中。
《清淨道論》說，修行者出定後，觀察與禪那相應的心之壞滅與變異，在通達其性質時，有剎那的心一境性。它也將這個面向列入第十一項。〔7〕
這裡的「剎那」不能只按一般時間長短理解成隨便專心一下。論書所說的是與觀慧相應、能持續支持如實觀察的集中，並有前面的修學條件。
各家對定的安排，不能只用相同名詞套合。
阿姜布拉姆重視由連續覺知呼吸、呼吸的安適與禪相發展禪那；阿姜蘇吉多則以全身呼吸的安頓、感受與心的調和來說明集中。〔12、27〕要比較「令心集中」，應同時看所緣、五蓋、禪支、安住方式與後續修觀的要求，才不會把不同程度的經驗混稱為同一種定。
集中不是以意志把心夾在一點。
阿姜蘇美多談持續用功時，提醒修行者以一口息為可以照顧的範圍，發現心走散再回來；阿姜布拉姆則在自己的修定次第中，描述呼吸逐漸安適、心不需被強迫也能自然停留。前者突出耐心的持續，後者突出放下干預後定的深化。這些做法在修定初期的節奏不盡相同，卻都要求所緣清楚與正念持續，而不是勉強繃緊頭面或停止呼吸。〔27、28〕
阿姜蘇吉多又提供另一種注意力安排：感覺到全身隨呼吸逐漸統一時，心可以較寬廣而穩定地安住。對固定鼻端的人，這可能聽起來像分散注意；對他的教法而言，正是將散落的身體感受與心重新聚合。兩種方式的「集中」不宜只憑注意範圍的大小評判，還應看五蓋是否減少、所緣是否清楚、身心是否安定。〔7、12〕
再往後，當近行或安止被談及時，便涉及更嚴格的定學判準。若選擇依禪相修安止，建立穩定禪相及省察禪支要遵循相應方法；若以整體呼吸修定，應了解老師如何辨認定的成熟。名稱相似，並不等於所有傳承使用同一個門檻。〔7、8、12、27〕
4. 第十二勝行：使心解脫而入息、出息
本項是 "vimocayaṃ cittaṃ"，使心得到釋放、解脫。這一句必須問清楚：心從什麼障礙中解開？解除到什麼程度？
由禪定而解開：逐步離開五蓋與較粗的禪支。
《清淨道論》給出很具體的說明：初禪使心離開五蓋，第二禪離開尋與伺，第三禪離開喜，第四禪離開苦樂。〔7〕
這裡的「解脫」，顯示心從某些障礙或較粗的活動中被釋放。尋、伺、喜、樂曾經支持前一階段的禪定，當更寂靜的定成熟，心便可以超越它們。這些善的禪支與煩惱並非同一類，但都可以在相應語境中被說成心所離開的法。
透過這個解釋，第十二項不必被硬解為「此時必定已證阿羅漢」。它也可以在禪定逐層深化的過程中被理解。
由觀慧而解開：對治對身心法的錯誤認定。
同一段注釋接著說明：出定觀察相應身心法時，以無常觀離常想，以苦觀離樂想，以非我觀離我想，並由離貪、滅與捨遣的觀察，進一步解除相應執取。〔7〕
這裡的苦觀，是了解有為法受生滅逼迫、不能提供究竟安穩；它並不否定前面確實存在的樂受。
這些觀察需要以身心法為所緣。例如，與禪那相應的識與心所被清楚辨明後，觀察它們依條件生起、變異與滅去，便能逐漸鬆開把定中清明認作常住自我的錯誤理解。
這裡所說的觀，不能只以在心中背誦「無常、苦、無我」代替。需要實際辨明被觀察的法，並以相應的定與智慧了知其性質。
暫伏、對治與究竟斷除，需要分清楚。
禪定能使五蓋暫時不起，但離開定境後，未斷的煩惱仍可能再現。觀慧能對治特定的錯誤認定，卻也不能把任何一次清楚觀察都當作聖道已生。依南傳注釋，道智所作的斷除，與禪定的暫伏有不同意義。〔7〕
這個分別，使我們能夠承認禪定與觀慧中實際發生的釋放，同時保留究竟解脫的嚴格含義。沒有欲貪的定境，與欲貪已被相應聖道斷除，不能只憑當下感受平靜就判作相同。
第三組至此，已經從知心走到使心解開束縛。最後四項會把觀慧的方向展開：觀察五蘊無常，對諸行離貪，趣向止息，並捨遣執取。
先問「從什麼解開」，再問「解開多久」。
五蓋暫時平息，心便能從粗重的牽引中安住；一個較細緻的禪那成熟，心又能離開前一層仍需要的較粗禪支。這些都可以在第十二項「使心解脫」的修定脈絡中理解。但若出定後仍重新生起欲貪或瞋恚，就要承認定中的釋放有其期限，不能把暫伏說成煩惱已盡。〔7〕
坦尼沙羅在安般念的討論中，把逐步放開欲念、五蓋，以及更細的定中負擔，視為層次不同的「解開」。這種讀法讓修行者可以在定中觀察：原先以為不可少的思惟與調整，是否已能放下而仍保持清楚？但只要緊抓著「我已經解脫」這個判斷，也可能形成新的攀附。〔13〕
觀慧的解開又有其重點：對所觀的有為法不再認作常住、究竟安穩或自我。《清淨道論》把這類對治與聖道的斷除分開。後面四項的無常、離貪、滅與捨遣，正是理解這個更深層次所需的內容。第十二項於是既能談定中的鬆脫，也把問題引向究竟解脫；兩層意思應保持分明。〔7、26〕
參考資料
1. 《中部》MN 118〈Ānāpānasati Sutta〉。 [經文英譯]；另參 [Ānandajoti 比丘校訂的巴利文與英譯]
2. 《相應部》SN 54.9〈Vesālī Sutta〉。 [經文]。用於毘舍離事件，以及安般念定寂靜、安樂、平息不善法的教學背景。
3. 《相應部》《相應部》SN 54.11〈Icchānaṅgala Sutta〉。 [經文]。用於佛陀獨處三個月時的安住，以及安般念對有學與已解脫者的不同作用。
4. 《相應部》SN 54.8〈Dīpa Sutta〉。 [經文]。用於佛陀成道前修習安般念的自述，以及此定與禪那等成就的關係。
5. 《中部》MN 62〈Mahā Rāhulovāda Sutta〉。 [經文]。用於羅睺羅請問安般念的背景，以及相關準備修習。
7. 覺音《清淨道論》第八品，入出息念段。*[Ñāṇamoli 英譯]；[巴利文本]。主要參考英譯第 145–244 段，其中第 171–185 段說明一切身與平息身行，第 189–225 段展開修習方法，第 226–237 段說明後三組。本文所用段號依英譯；巴利網頁採另一套編號。這是古代南傳注釋的解釋架構，不能與經文原句不加分辨地混用。
8. 覺音《清淨道論》第四品。[Ñāṇamoli 英譯]。第 31–33 段用於似相及近行、安止的區別；第 94–100 段用於喜的樣態、喜與樂的區別；第 131 段以下用於禪那的熟練與省察。
9. Pa-Auk Tawya Sayadaw，Knowing and Seeing，第二版。 [完整 PDF]。主要參考第一講及問答 1.1、1.2，了解自然呼吸、完整呼吸身、微細息、禪相與禪那；另參問答 4.6 及[帕奧禪林的教學介紹]，分辨安般止禪路線與從四界分別入手的安排。
10. Ajaan Lee Dhammadharo，Keeping the Breath in Mind and Lessons in Samādhi。 [全文]，主要參考 "Method 2"。用於 "bud-dho" 默念、調整適合的呼吸，以及全身呼吸感的教法。
11. Ajahn Chah，On Meditation。[全文]。用於自然呼吸、熟悉呼吸後安住於鼻端或上唇附近，以及用力的平衡。
12. Ajahn Sucitto〈Breathing Like a Buddha〉。 [寺院提供的全文 PDF]。參考全身呼吸感、身心安頓、喜樂粗細與四組相互作用。其「呼吸能量」與身體感受的連結，是這位老師的教學詮釋。
13. Ṭhānissaro Bhikkhu，Right Mindfulness，第二部第六章 "The Structure of Breath Meditation"。[全文]。用於四組相互配合、全身覺知，以及十六項與高層定境的關係。
14. Bhikkhu Anālayo，Mindfulness of Breathing: A Practice Guide and Translations。[Amaravati 公開 PDF]。主要參考前半部身、受、心的修習，以及安止、喜樂、禪相與呼吸止息的討論。本文只將其相關說明作為一種有文本研究支持的修習解讀。
15. Bhikkhu Anālayo，"Meditation on the Breath: Mindfulness and Focused Attention"。 [作者公開稿]，刊於 "Mindfulness"，10：1684–1691，DOI：10.1007/s12671．019．01169．9。用於一切身、第四項與第四禪的解釋分歧。
16. 《中部》MN 111，《增支部》〈Anupada Sutta〉。 [經文]()。用於舍利弗對禪那諸法的辨明，以及知道它們生起、存在與消失的教學。
17. 《增支部》AN 9.36〈Jhāna Sutta〉。 [經文]。用於以禪那為依處，觀察相應五蘊諸法，並使心轉向不死界。
18. 《相應部》《相應部》SN 36.11〈Rahogata Sutta〉。 [經文]。用於第四禪中入出息止息的經典描述。
19. 《增支部》AN 10.20〈Ariyāvāsa Sutta〉。 [經文]。用於身行平息與第四禪的關係；正文區分該經自身的說法，以及用來解釋 《中部》MN 118 時所作的連接。
20. 《相應部》SN 45.8〈Maggavibhaṅga Sutta〉。 [經文]。用於正定及四禪的標準經文敘述。
24. 《中部》MN 39〈Mahā Assapura Sutta〉。*[經文]。用於戒行、根律儀、飲食知量、警寤、正知、獨處、捨五蓋與禪那的修學背景。
21. 《中部》MN 10〈Satipaṭṭhāna Sutta〉。[經文]，參看心念處。用於有貪、離貪、集中、未集中等心的辨認。
22. 《相應部》SN 46.53〈Aggi Sutta〉。[經文]。用於心低沉或躁動時，如何調和覺支。
23. 《增支部》AN 4.170〈Yuganaddha Sutta〉。[經文]。用於止與觀不同的發展安排，不將其擴大成對每套現代方法細節的直接認可。
24. 《中部》MN 39〈Mahā Assapura Sutta〉。[經文]。用於戒行、根律儀、飲食知量、警寤、正知、獨處、捨五蓋與禪那的修學背景。
25. 《相應部》SN 43.1〈Kāyagatāsati Sutta〉。參看[無為相應選譯]第一部分。用於以貪盡、瞋盡、癡盡說明無為。
26. 《相應部》SN 22.59〈Anattalakkhaṇa Sutta〉，又稱〈Pañca Sutta〉。[經文]。用於五蘊非我、由如實知見而厭離、離貪與解脫的關係。
27. Ajahn Brahm，The Basic Method of Meditation。 [佛教團體出版 PDF]。參考他對呼吸本身、完整覺知、安適呼吸、禪相與禪那的修定次第；其七階段是個別教法，與經文十六項分開。
28. Ajahn Sumedho，Mindfulness: The Path to the Deathless。 [出版寺院書頁]與[可閱讀全文]，參看〈Watching the Breath〉及〈Effort and Relaxation〉。用於一入一出息的持續覺知、耐心、用力的調整。
29. Andrew Olendzki，〈Mindfulness of Breathing: Ānāpānasati Sutta (MN 118)〉。 [Barre Center for Buddhist Studies 原文]。用於經文「知道」與「學習」等語詞差異；這是現代學者的讀法，不代替巴利經本身。
第二組著重受與想，第三組轉向心本身的狀態與修習。這裡的四項，既有知道心的工作，也有使心喜悅、集中與解脫的訓練。
1. 第九勝行：體驗心而入息、出息
「體驗心」是 "cittapaṭisaṃvedī"。要了解這一步，先分清楚所緣、感受與心：呼吸或禪相是心所知的對象；樂受是相應的感受；認識所緣的心，則是本組直接著重的面向。
《清淨道論》以四禪中的心解釋本項。
第八品指出，本項應依四禪來理解。〔7〕在這個架構中，修行者逐漸熟悉與不同禪那相應的心，知道心如何集中、清淨，以及如何伴隨不同禪支。
初禪中的心，與尋、伺、喜、樂及心一境性相應；第二禪尋伺止息；第三禪離喜；第四禪捨念清淨。〔16、20〕這些差別需要依實際成就與省察辨明，不能只因主觀覺得「更靜了」，就自行安上某一禪的名稱。
知心也包括辨明心是否受到障礙。
《中部》MN 10 的心念處，列出有貪、離貪，有瞋、離瞋，散亂、集中，解脫、未解脫等成對狀態。〔21〕坦尼沙羅用這一點提醒修行者：知道心的現況，是為了判斷此時應提振、安頓，還是捨離令心受困的作用。〔13〕
在正式禪修中，這可以用來辨認：心是否仍有欲貪？是否因昏沉而收縮？是否因掉舉而散亂？心的集中是否穩定？這些知道有助於辨明當前修習的條件，也為後面適當調整提供依據。
這種從心的現況入手的教學，與《清淨道論》主要從四禪解釋的安排，重點並不完全相同。讀者要知道自己所採教法，要求在什麼階段、以什麼方式知心。
不要把觀察心與分析念頭的內容混在一起。
本項著重心的狀態及其作用。若心已離開所緣，修行者可以辨認散亂，按方法恢復安住；不需要把散亂所涉及的每一段思緒都追查到底。
依注釋的觀慧路線，則是在熟練定之後，出定辨明心與相應心所，進一步觀察它們的生滅。《中部》MN 111 對禪那諸法的辨明，提供了重要的經典參照。〔7、16〕這與正在發展安止時維持單一所緣，是可以分別安排的工作。
認識心，不必另設一個不變的觀察者。
依注釋的省察與修觀安排，後起的心可以辨認先前的禪心及相應心所。這裡不需要假定有一個始終不變的「我」，站在所有心的背後觀看。安住時的心、出定省察時的心，各有條件與所緣；了解它們的差別，正是避免把定中清明誤認為自我的一部分。〔7、26〕
心的清淨與明亮，也仍須被如實認識。
定中的心可能極為清明、安穩，卻仍是依條件生起的心。對這份清明的體驗，不足以建立一個常住的能知者。第九項讓心成為可被認識的法，也為後面的無常觀保留了方向。
知心要能指出心當下的狀態。
坐下來正在知道呼吸，心可能有時明亮、有時昏沉；有時安定，有時一見到所緣便急著期待成果。若只會說「我有沒有看到呼吸」，便漏掉心本身如何參與修習。第九項請修行者直接認識這種狀態：心是散亂還是集中？是被五蓋牽走，還是較能留在所緣上？這種分辨以正念與正知為基礎，不能變成評判自己修得好壞的第二套念頭。〔1、21〕
阿姜蘇美多從一口入息、一口出息練習持續注意，認為發現心走掉、再耐心回來，便是在認識修定時心的實際能力。坦尼沙羅進一步強調：知道心的狀況，是為了善巧調整後面的悅心、定心、解脫心；若心疲弱，所需的支持與心過度興奮時並不相同。這些教學對心的觀察程度、操作重點各有差異，卻都不把「知心」限於用概念討論心是什麼。〔13、28〕
若採注釋的止後修觀路線，深定中的心及與之相應的法，出定後還可進一步辨認。這時知心又有更深的對象與清晰度。一般修行者能在坐中認出散亂與集中，固然重要，卻不必因此聲稱已達到辨明四禪諸心的程度。〔7、16〕
2. 第十勝行：使心喜悅而入息、出息
「使心喜悅」是 "abhippamodayaṃ cittaṃ"，指使心歡喜、欣悅。這項訓練涉及禪修中對心的培養，以及善巧運用喜的能力。
第五項與第十項，著重的工作不同。
第五項是體驗喜，使喜被清楚認識；第十項則著重使心受到喜的滋養。兩者可以使用同樣的禪修經驗，卻從不同面向說明訓練。
《清淨道論》在這裡，明確分成由定與由觀兩種說法。〔7〕這比把悅心解作一般的自我鼓勵，更能呈現它在十六項中的深度。
由定令心喜悅。
依注釋，修行者入於有喜的初禪或第二禪，由相應的喜使心欣悅。這以禪定的實際成就與熟練為基礎，涉及能否穩定進入、安住與出離相應定境。〔7〕
因此，這一項也可以看出禪定熟練的重要。若只是偶然出現一次喜，還不能等同已具備隨所修需要善巧悅心的能力。修行者需要熟悉其條件，並在定力與諸根平衡的情況下發展。
由觀令心喜悅。
《清淨道論》也說，修行者入於有喜的禪那，出定後以觀慧觀察相應的喜，了解其變異、壞滅的性質；這種以喜為觀察對象的修習，也被列入悅心。〔7〕
這個說法顯示，對喜的清楚了解與心的欣悅可以相容。喜成為觀察的對象時，修行者繼續了知它的性質，不需要因為它愉悅，就停止智慧的工作。
悅心需要與知心相配合。
《相應部》SN 46.53 說，心低沉時，適合培養擇法、精進與喜；心躁動時，則適合輕安、定與捨。〔22〕這是正式修習中調整覺支的原則，也能幫助理解第十項何時需要加強。
若心已經振奮過度、不能安住，繼續強化喜可能使掉舉更明顯。此時應依所學方法使心寂靜。若心缺乏明亮與堪能，適當的喜則能支持後續集中。這些調整以第九項對心的清楚辨認為前提。
第十項的目的，是培養能支持修道的欣悅與堪能。心受到適當滋養後，便較有條件持續安住，進一步深化第十一項的定。
讓心喜悅，應當配合它現在缺少什麼。
若心正因昏沉失去清明，單說「繼續盯緊呼吸」，未必能使定增長；《相應部》SN 46.53 建議在心低沉時提起擇法、精進與喜。修行者可以依已學的方法喚起對佛、法、僧的信心，或回顧持戒與精進的可貴，讓心重新願意回到呼吸。坦尼沙羅在討論安般念時也提到，必要時可暫時運用這類鼓舞所緣，再回來繼續安住呼吸。這是他對悅心的教學安排，不是 《中部》MN 118 第十項逐字規定必修某一種隨念。〔1、13、22〕
當喜已出現，悅心又有另一層意思：正確使用能支持正念與定的善喜，讓心較願意留在所緣上。若心因追逐喜而興奮、注意力流散，再加強喜可能適得其反，此時應轉向輕安、定與捨。這不是先依心情喜不喜歡來決定法門，而是根據修定時明顯的低沉、掉舉及所緣是否穩定，作相應的調整。〔1、22〕
依《清淨道論》，有喜的禪那與出定後對喜作觀察，都可成為本項的解讀。兩種安排需要不同的定與觀慧條件；初學時令心稍受鼓舞，與能自在入出相應禪那，應分別敘述。〔7〕
3. 第十一勝行：使心集中而入息、出息
本項是 "samādahaṃ cittaṃ"，使心集中、安置於所緣。依《清淨道論》的解釋，這裡同樣可以從定與觀兩面理解。〔7〕
在止的修習中，使心穩定地安住所緣。
當五蓋尚強，心容易離開所緣；當五蓋被暫伏，正念與禪支得到發展，心便能更穩定地集中。依禪相路線，近行定逐漸成熟，進而成就安止。〔7、8〕
近行與安止，在這套分類中有不同程度的穩定。近行雖已接近禪那，禪支的力量尚未像安止那樣成熟。因此，所緣清楚、偶有強烈安定感，與已能穩定入於禪那，仍須分辨。
初禪的心一境性與尋、伺、喜、樂相應；更深的禪那則逐步捨離較粗的禪支。〔16、20〕令心集中的成熟，涉及這些條件共同發展，而不只是一股強硬的專注力。
熟練定，也需要學會適當維持與出定。
《清淨道論》重視對禪那的熟練，包括入定、住定、出定與省察等能力。〔7〕這使修行者能夠辨明當前具備的禪支，也為後續以定為基礎修觀作準備。
正在培養安止時，要依方法維持所緣；需要省察時，再依方法出定省察。若不斷在所緣、禪支與自我判斷之間切換，心可能始終無法充分安住。因此，清楚當下修習的任務，非常重要。
在觀的修習中，也有相應的集中。
《清淨道論》說，修行者出定後，觀察與禪那相應的心之壞滅與變異，在通達其性質時，有剎那的心一境性。它也將這個面向列入第十一項。〔7〕
這裡的「剎那」不能只按一般時間長短理解成隨便專心一下。論書所說的是與觀慧相應、能持續支持如實觀察的集中，並有前面的修學條件。
各家對定的安排，不能只用相同名詞套合。
阿姜布拉姆重視由連續覺知呼吸、呼吸的安適與禪相發展禪那；阿姜蘇吉多則以全身呼吸的安頓、感受與心的調和來說明集中。〔12、27〕要比較「令心集中」，應同時看所緣、五蓋、禪支、安住方式與後續修觀的要求，才不會把不同程度的經驗混稱為同一種定。
集中不是以意志把心夾在一點。
阿姜蘇美多談持續用功時，提醒修行者以一口息為可以照顧的範圍，發現心走散再回來；阿姜布拉姆則在自己的修定次第中，描述呼吸逐漸安適、心不需被強迫也能自然停留。前者突出耐心的持續，後者突出放下干預後定的深化。這些做法在修定初期的節奏不盡相同，卻都要求所緣清楚與正念持續，而不是勉強繃緊頭面或停止呼吸。〔27、28〕
阿姜蘇吉多又提供另一種注意力安排：感覺到全身隨呼吸逐漸統一時，心可以較寬廣而穩定地安住。對固定鼻端的人，這可能聽起來像分散注意；對他的教法而言，正是將散落的身體感受與心重新聚合。兩種方式的「集中」不宜只憑注意範圍的大小評判，還應看五蓋是否減少、所緣是否清楚、身心是否安定。〔7、12〕
再往後，當近行或安止被談及時，便涉及更嚴格的定學判準。若選擇依禪相修安止，建立穩定禪相及省察禪支要遵循相應方法；若以整體呼吸修定，應了解老師如何辨認定的成熟。名稱相似，並不等於所有傳承使用同一個門檻。〔7、8、12、27〕
4. 第十二勝行：使心解脫而入息、出息
本項是 "vimocayaṃ cittaṃ"，使心得到釋放、解脫。這一句必須問清楚：心從什麼障礙中解開？解除到什麼程度？
由禪定而解開：逐步離開五蓋與較粗的禪支。
《清淨道論》給出很具體的說明：初禪使心離開五蓋，第二禪離開尋與伺，第三禪離開喜，第四禪離開苦樂。〔7〕
這裡的「解脫」，顯示心從某些障礙或較粗的活動中被釋放。尋、伺、喜、樂曾經支持前一階段的禪定，當更寂靜的定成熟，心便可以超越它們。這些善的禪支與煩惱並非同一類，但都可以在相應語境中被說成心所離開的法。
透過這個解釋，第十二項不必被硬解為「此時必定已證阿羅漢」。它也可以在禪定逐層深化的過程中被理解。
由觀慧而解開：對治對身心法的錯誤認定。
同一段注釋接著說明：出定觀察相應身心法時，以無常觀離常想，以苦觀離樂想，以非我觀離我想，並由離貪、滅與捨遣的觀察，進一步解除相應執取。〔7〕
這裡的苦觀，是了解有為法受生滅逼迫、不能提供究竟安穩；它並不否定前面確實存在的樂受。
這些觀察需要以身心法為所緣。例如，與禪那相應的識與心所被清楚辨明後，觀察它們依條件生起、變異與滅去，便能逐漸鬆開把定中清明認作常住自我的錯誤理解。
這裡所說的觀，不能只以在心中背誦「無常、苦、無我」代替。需要實際辨明被觀察的法，並以相應的定與智慧了知其性質。
暫伏、對治與究竟斷除，需要分清楚。
禪定能使五蓋暫時不起，但離開定境後，未斷的煩惱仍可能再現。觀慧能對治特定的錯誤認定，卻也不能把任何一次清楚觀察都當作聖道已生。依南傳注釋，道智所作的斷除，與禪定的暫伏有不同意義。〔7〕
這個分別，使我們能夠承認禪定與觀慧中實際發生的釋放，同時保留究竟解脫的嚴格含義。沒有欲貪的定境，與欲貪已被相應聖道斷除，不能只憑當下感受平靜就判作相同。
第三組至此，已經從知心走到使心解開束縛。最後四項會把觀慧的方向展開：觀察五蘊無常，對諸行離貪，趣向止息，並捨遣執取。
先問「從什麼解開」，再問「解開多久」。
五蓋暫時平息，心便能從粗重的牽引中安住；一個較細緻的禪那成熟，心又能離開前一層仍需要的較粗禪支。這些都可以在第十二項「使心解脫」的修定脈絡中理解。但若出定後仍重新生起欲貪或瞋恚，就要承認定中的釋放有其期限，不能把暫伏說成煩惱已盡。〔7〕
坦尼沙羅在安般念的討論中，把逐步放開欲念、五蓋，以及更細的定中負擔，視為層次不同的「解開」。這種讀法讓修行者可以在定中觀察：原先以為不可少的思惟與調整，是否已能放下而仍保持清楚？但只要緊抓著「我已經解脫」這個判斷，也可能形成新的攀附。〔13〕
觀慧的解開又有其重點：對所觀的有為法不再認作常住、究竟安穩或自我。《清淨道論》把這類對治與聖道的斷除分開。後面四項的無常、離貪、滅與捨遣，正是理解這個更深層次所需的內容。第十二項於是既能談定中的鬆脫，也把問題引向究竟解脫；兩層意思應保持分明。〔7、26〕
參考資料
1. 《中部》MN 118〈Ānāpānasati Sutta〉。 [經文英譯]；另參 [Ānandajoti 比丘校訂的巴利文與英譯]
2. 《相應部》SN 54.9〈Vesālī Sutta〉。 [經文]。用於毘舍離事件，以及安般念定寂靜、安樂、平息不善法的教學背景。
3. 《相應部》《相應部》SN 54.11〈Icchānaṅgala Sutta〉。 [經文]。用於佛陀獨處三個月時的安住，以及安般念對有學與已解脫者的不同作用。
4. 《相應部》SN 54.8〈Dīpa Sutta〉。 [經文]。用於佛陀成道前修習安般念的自述，以及此定與禪那等成就的關係。
5. 《中部》MN 62〈Mahā Rāhulovāda Sutta〉。 [經文]。用於羅睺羅請問安般念的背景，以及相關準備修習。
7. 覺音《清淨道論》第八品，入出息念段。*[Ñāṇamoli 英譯]；[巴利文本]。主要參考英譯第 145–244 段，其中第 171–185 段說明一切身與平息身行，第 189–225 段展開修習方法，第 226–237 段說明後三組。本文所用段號依英譯；巴利網頁採另一套編號。這是古代南傳注釋的解釋架構，不能與經文原句不加分辨地混用。
8. 覺音《清淨道論》第四品。[Ñāṇamoli 英譯]。第 31–33 段用於似相及近行、安止的區別；第 94–100 段用於喜的樣態、喜與樂的區別；第 131 段以下用於禪那的熟練與省察。
9. Pa-Auk Tawya Sayadaw，Knowing and Seeing，第二版。 [完整 PDF]。主要參考第一講及問答 1.1、1.2，了解自然呼吸、完整呼吸身、微細息、禪相與禪那；另參問答 4.6 及[帕奧禪林的教學介紹]，分辨安般止禪路線與從四界分別入手的安排。
10. Ajaan Lee Dhammadharo，Keeping the Breath in Mind and Lessons in Samādhi。 [全文]，主要參考 "Method 2"。用於 "bud-dho" 默念、調整適合的呼吸，以及全身呼吸感的教法。
11. Ajahn Chah，On Meditation。[全文]。用於自然呼吸、熟悉呼吸後安住於鼻端或上唇附近，以及用力的平衡。
12. Ajahn Sucitto〈Breathing Like a Buddha〉。 [寺院提供的全文 PDF]。參考全身呼吸感、身心安頓、喜樂粗細與四組相互作用。其「呼吸能量」與身體感受的連結，是這位老師的教學詮釋。
13. Ṭhānissaro Bhikkhu，Right Mindfulness，第二部第六章 "The Structure of Breath Meditation"。[全文]。用於四組相互配合、全身覺知，以及十六項與高層定境的關係。
14. Bhikkhu Anālayo，Mindfulness of Breathing: A Practice Guide and Translations。[Amaravati 公開 PDF]。主要參考前半部身、受、心的修習，以及安止、喜樂、禪相與呼吸止息的討論。本文只將其相關說明作為一種有文本研究支持的修習解讀。
15. Bhikkhu Anālayo，"Meditation on the Breath: Mindfulness and Focused Attention"。 [作者公開稿]，刊於 "Mindfulness"，10：1684–1691，DOI：10.1007/s12671．019．01169．9。用於一切身、第四項與第四禪的解釋分歧。
16. 《中部》MN 111，《增支部》〈Anupada Sutta〉。 [經文]()。用於舍利弗對禪那諸法的辨明，以及知道它們生起、存在與消失的教學。
17. 《增支部》AN 9.36〈Jhāna Sutta〉。 [經文]。用於以禪那為依處，觀察相應五蘊諸法，並使心轉向不死界。
18. 《相應部》《相應部》SN 36.11〈Rahogata Sutta〉。 [經文]。用於第四禪中入出息止息的經典描述。
19. 《增支部》AN 10.20〈Ariyāvāsa Sutta〉。 [經文]。用於身行平息與第四禪的關係；正文區分該經自身的說法，以及用來解釋 《中部》MN 118 時所作的連接。
20. 《相應部》SN 45.8〈Maggavibhaṅga Sutta〉。 [經文]。用於正定及四禪的標準經文敘述。
24. 《中部》MN 39〈Mahā Assapura Sutta〉。*[經文]。用於戒行、根律儀、飲食知量、警寤、正知、獨處、捨五蓋與禪那的修學背景。
21. 《中部》MN 10〈Satipaṭṭhāna Sutta〉。[經文]，參看心念處。用於有貪、離貪、集中、未集中等心的辨認。
22. 《相應部》SN 46.53〈Aggi Sutta〉。[經文]。用於心低沉或躁動時，如何調和覺支。
23. 《增支部》AN 4.170〈Yuganaddha Sutta〉。[經文]。用於止與觀不同的發展安排，不將其擴大成對每套現代方法細節的直接認可。
24. 《中部》MN 39〈Mahā Assapura Sutta〉。[經文]。用於戒行、根律儀、飲食知量、警寤、正知、獨處、捨五蓋與禪那的修學背景。
25. 《相應部》SN 43.1〈Kāyagatāsati Sutta〉。參看[無為相應選譯]第一部分。用於以貪盡、瞋盡、癡盡說明無為。
26. 《相應部》SN 22.59〈Anattalakkhaṇa Sutta〉，又稱〈Pañca Sutta〉。[經文]。用於五蘊非我、由如實知見而厭離、離貪與解脫的關係。
27. Ajahn Brahm，The Basic Method of Meditation。 [佛教團體出版 PDF]。參考他對呼吸本身、完整覺知、安適呼吸、禪相與禪那的修定次第；其七階段是個別教法，與經文十六項分開。
28. Ajahn Sumedho，Mindfulness: The Path to the Deathless。 [出版寺院書頁]與[可閱讀全文]，參看〈Watching the Breath〉及〈Effort and Relaxation〉。用於一入一出息的持續覺知、耐心、用力的調整。
29. Andrew Olendzki，〈Mindfulness of Breathing: Ānāpānasati Sutta (MN 118)〉。 [Barre Center for Buddhist Studies 原文]。用於經文「知道」與「學習」等語詞差異；這是現代學者的讀法，不代替巴利經本身。
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Nalorakk
- 文章: 605
- 註冊時間: 2017-03-03, 08:00
第四組：觀察無常，趨向離貪、滅與捨遣
七、第四組：觀察無常，趨向離貪、滅與捨遣
《清淨道論》明確把最後一組歸於觀慧。〔7〕前面所培養的喜樂、定與清淨心，到了這裡，也都需要被如實了解。修行的方向是照見有為法的性質，進而捨離對它們的執取。
1. 第十三勝行：隨觀無常而入息、出息
《增支部》〈ANiccānupassī〉 指隨觀無常。要使這句話成為修習，先要清楚正在觀察什麼，以及以什麼方式了知無常。
《清淨道論》明確指出，所觀的是五蘊。
論中將五蘊列為無常之法，將它們的生起、壞滅、變異，或生起後不再存在，解釋為無常。隨觀無常，就是依這些性質，觀察色等諸蘊。〔7〕
放在安般念的觀慧路線中，可以這樣分清觀察範圍：
． 入出息與支持它的身體，屬於所辨明的色法。
． 相應的樂受、捨受等，是受。
． 對所緣的辨認，是想。
． 思及其他相應心理作用，依各自性質歸入行蘊。
． 認識所緣的心，屬識蘊。
這個分類是幫助讀者了解觀察對象；實際辨名色需要相應的定與指導，不能只把五個名稱在心中排列一次，就認為已完成。
先有定的熟練，再轉入對名色的觀察。
《清淨道論》說明，修行者熟練禪那後，出定辨明入出息依身與心而起，分別名色，再進一步觀察其條件與三相。〔7〕這是一條明確的止後修觀路線。
在這個架構中，以似相為所緣成就安止，與辨明有為的名色法、觀察其生滅，是不同的工作。《清淨道論》對似相的說明，也將它與可作三相觀察的色法區分。〔8〕因此，不能僅因禪相看起來明亮或有變化，就把對影像的注視當成完整的名色觀察。
禪那本身也要被觀察。
《增支部》AN 9.36 明說，修行者觀察禪那中與五蘊相應的法，見其無常、苦、空、非我。《中部》MN 111 也描述舍利弗知道禪那諸法的生起、存在與消失。〔16、17〕這表示觀慧不必另外尋找與修定完全無關的對象；定中已具備的法，就可以成為觀察的重要材料。
例如，先前與第二禪相應的喜、樂與心，在出定後被逐一辨明，再了解它們依條件生起與壞滅。這類辨明與觀察，需要相應的定力與觀慧作支持。
概念上的了解，與觀慧的成熟有別。
知道「一口氣會結束」，可以作為認識變化的開始；本項深入時，則涉及對五蘊生滅的如實了知。所緣要清楚，生滅要被了解，對常住的錯誤認定也要因智慧而受到對治。
當定中的喜樂與心都被看見依條件而起，修行者便逐漸了解：它們雖然殊勝，仍不能被認作常住自我或究竟依止。這為離貪觀提供了基礎。
所觀法在變，觀察它們的方式也要具體。
一口呼吸有開始和結束，是較容易注意到的變化。觀慧深入時，觀察的範圍還包括依呼吸與定而生的受、想、思與識，以及這些法如何依條件改變。若只知道「無常」是一句正確教義，卻辨不出實際所觀的法，理解仍主要停留在概念上。《中部》MN 111 所記舍利弗辨明禪那諸法生起、存在、滅去的方式，和 《增支部》AN 9.36 以禪那為觀察依處的教導，讓這一項有了具體的經典方向。〔16、17〕
阿姜蘇美多教人在修定時先讓心持續安住，再於觀的修習中直接認識條件生起之法的變化。他用的是自己的止觀教學語言；《清淨道論》更細分出定後的名色辨明與三相觀察。兩條說明所要求的定力、辨明方法未必相同，不宜將「看到呼吸變化」或「感覺很平靜」一概當成已具備論書所述的成熟觀智。〔7、28〕
在全身呼吸取向，阿姜蘇吉多提醒修行者：當身體感受被清楚而安穩地覺知，它們的緊張、舒展與消散，也會顯示身心並非固定不變。但這份觀察若要朝向解脫，還需看見心如何抓取那些變化的感受，而不只是記錄變化本身。這與注釋對五蘊作細緻辨明的操作屬於不同教學方式。〔12〕
2. 第十四勝行：隨觀離貪而入息、出息
"Virāgānupassī" 指隨觀離貪、離染，"virāga" 也有褪去、衰退的意涵。這個詞在不同解釋層次中，不能只用單一的心理感覺概括。
《清淨道論》區分兩種離染。
第一種是壞滅的離染，"khayavirāga"，指諸行的剎那壞滅。第二種是究竟離染，"acc《增支部》ANtavirāga"，指涅槃。論中因此把本項與觀慧及聖道相連。〔7〕
這個區分保留了修行的深度：一方面觀察有為法不能停住，另一方面趣向貪染究竟止息。不是只要一時對某個所緣失去興趣，就能涵蓋這兩層含義。
由無常觀，逐步轉向對五蘊的厭離。
修行者已經觀察色、受、想、行、識的生滅，進而了解：這些法無法保持，不能滿足常住安穩的要求，也不受一個自我完全支配。對它們原有的迷戀，便有條件因智慧而減弱。
《相應部》SN 22.59 說明，對五蘊如實知見後，生起厭離，因厭離而離貪，因離貪而解脫。〔26〕這裡的厭離，是由如實知見而來；它與瞋恨所緣、排斥身體的狀態，需要分辨。
離貪也包括對禪定的貪著。
離開粗顯欲境之後，心仍可能取著更精細的禪樂、光明、清淨與集中。這些經驗雖然能支持修行，只要仍被執取，就還需要觀慧。
《增支部》AN 9.36 的教法正是如此：以禪那為依處，觀察其中諸法的過患與無常，心由它們轉向不死界。〔17〕修行者在此所捨離的，連同對殊勝有為定境的依戀，而不只限於感官欲樂。
如何避免把離貪修成對抗？
在正式觀察中，重點是看清所緣的性質，不需要先製造厭惡。若喜樂生起，便依方法辨明；若喜樂壞滅，也如實了知。對其生滅了解愈深，便愈能放下將它認作可靠依止的取著。
如果心急著消滅所有禪受，或以緊張抗拒代替觀察，就需要重新檢查這是否與如實知見相應。離貪由智慧支持，仍可以伴隨正念、定與清明。
本項從諸行壞滅的觀察，深入到對貪染的捨離，並以涅槃為究竟方向。這也說明，後面的「滅」不是單純追求一段沒有感覺的狀態。
由無常走向離貪，中間還要看見執取的代價。
知道禪喜會過去，不一定就會放下它。心可能早已知道它不會永久存在，卻仍打算下一次入定時把它重新找回。坦尼沙羅因此在說明最後一組時，要求進一步觀察某種狀態對心的吸引力，以及為了取得、維持它所付出的代價；當這兩面被看清，離貪才不只是「它會變」的口頭推論。這是他借其他經文補充的修觀架構，不是 《中部》MN 118 在第十四項裡逐字列出的五個操作。〔13〕
《清淨道論》將有為法的壞滅與趣向涅槃的離染分層說明。讀者若正在修觀，可以先清楚知道自己觀察的是五蘊中哪一法、它如何變異，以及心是否對它繼續生起貪求；不能因為厭倦了一次禪坐，就稱作對五蘊離貪。經文所說的厭離，來自如實知見，會減弱執取，而不是讓心對所緣生起敵意。〔7、26〕
阿姜蘇吉多的詮釋特別強調：身心變化即使被看得很清楚，也要讓心從評價、佔有與對抗中緩和下來。這種離染的修習與他重視全身覺知的教法相連；它可以幫讀者看到「不再攀附」的可能，卻不能代替論書對觀智和聖道不同層次的判別。〔12〕
3. 第十五勝行：隨觀滅而入息、出息
"Nirodhānupassī" 指隨觀滅。此處最需要分清楚的，是有為法的滅去，以及作為解脫方向的究竟滅。
注釋保留有為法壞滅與涅槃兩個層次。
《清淨道論》在解釋本項時，沿用前項對壞滅與究竟離染的區分。〔7〕修行者一方面觀察依條件生起之法的滅去，另一方面由觀慧趣向貪愛與苦的究竟止息。
例如，與禪那相應的受、想與識，經過辨明後，被觀察為生起而壞滅。這種觀察能對治認為它們常住的錯誤理解，但「某一心法已經消失」本身，還不等於涅槃已被證知。
無為的意義，要依經典的解脫語境理解。
《相應部》SN 43.1 以貪盡、瞋盡、癡盡說明無為。〔25〕《增支部》AN 9.36 則在觀察禪那諸法後，說明心轉向諸行寂止、貪愛滅盡與涅槃的方向。〔17〕
因此，本項的究竟意義關乎煩惱與苦的止息。它不是用某種呼吸操作製造出來的暫停，也不能只用所緣消失或感覺空白來辨認。
三種容易混淆的「停止」，應當分開。
第一，入出息之間自然出現的間隔，是呼吸過程中的情況，並非本身就代表涅槃。
第二，第四禪中的入出息止息，是經典對特定定境的描述；它不等同貪、瞋、癡都已斷盡。〔18〕
第三，滅受想定是另一項定學成就，《中部》MN 44 對它有專門說明。即使名稱中同樣有「滅」，也不能不分條件，就拿來與第十五項完全畫上等號。〔6〕
分清這些情況，可以使觀滅維持在正確的修行方向：了解有為法的止息，並以智慧趣向究竟滅，而不是追求某種外觀相似的停止現象。
觀滅如何與呼吸相連？
《中部》MN 118 將本項表述為隨觀滅而入息、出息。〔1〕這意味著修習仍在安般念的脈絡中發展，並非要求為了觀滅而主動停止呼吸。
在注釋的止後修觀路線中，修行者可以先以安般念建立定，出定後辨名色、觀生滅，逐步深化至離貪、滅與捨遣。論書把這整個發展視為安般念所支持的修行。至於最深的定與道果時，所緣如何轉變，必須依該體系分別理解，不能假定每一心剎那都同時以呼吸和涅槃為所緣。
不要只在結果消失時才說「滅」。
當某種欲念或禪受已經沒有了，修行者當然可以知道它不再現前；深入的觀察還要看它曾依什麼條件生起，心是否持續餵養它，條件改變時又如何止息。坦尼沙羅在最後一組的教學中特別注意心對經驗所作的參與：如果一個擾動要靠不斷追隨與增強才能延續，了解那個維持作用，有助於理解何以離貪能通向止息。這是他對修習關係的展開，不能把一次擾動暫時不見，說成已證得涅槃。〔13〕
阿姜蘇吉多也談到：當心不再以舊有的身體印象、評斷與取著來加重感受，有些由此支撐的緊縮會逐漸止息。他所描述的經驗，可幫助理解修觀時條件和作用之間的關聯；《清淨道論》談的究竟滅，則要求更深的道智與涅槃脈絡。兩者可以相互啟發，深度卻不能混同。〔7、12〕
《增支部》AN 9.36 要求修行者由禪那相應諸法的無常、苦、空、非我，看向諸行寂止與不死界。由此可見，後四項不是把呼吸弄停的技術表，而是對有為法與貪愛的觀察。即使一時不再感到鼻端氣息，也要先辨別是否仍清醒、是否仍有禪定條件，而不急於宣稱自己看見了「滅」。〔17、18〕
4. 第十六勝行：隨觀捨遣而入息、出息
"Paṭinissaggānupassī" 指隨觀捨遣、捨離。它涉及對煩惱與執取的放下，並與趨向涅槃相連。
《清淨道論》以捨棄與趣入兩面解釋。
「捨棄的捨遣」，是捨離煩惱及與輪迴相續有關的造作。「趣入的捨遣」，則是心由了解有為法的過患，轉向涅槃。〔7〕這兩面相連：當對有為法的執取被放下，心才有條件趣向離染、止息。
論書還進一步分清觀慧與聖道的作用。觀慧以相應的對治捨離煩惱，並傾向涅槃；聖道則以斷除的方式捨離相應煩惱，以涅槃為所緣。〔7〕因此，本項所說的捨遣，也有修習中的逐步發展與道智成熟的不同層次。
需要捨遣的，也包括對殊勝修行經驗的取著。
喜、樂、定與清淨心，在前面都是需要培養、熟練的善法。到了觀慧深化時，也要知道它們仍屬依條件生起的經驗，不能認作「這就是我」「這是常住的我所有」。
《相應部》SN 22.59 對五蘊的觀察，要求如實知道它們不應被視為我、我所或自我。〔26〕這個方向也適用於禪修中清淨、殊勝的身心法：它們值得善用，但不應成為新的我見與取著。
在正式修觀中，修行者對五蘊的如實知見，使「這是我的、這是我、這是我的自我」逐漸失去依據。此處的放下有經文與觀慧的脈絡，不可只把一次平靜的感受稱為捨遣。〔1、26〕
捨遣與捨覺支，有關聯而不完全同義。
捨覺支的「捨」是 "upekkhā"，著重心的平衡與不偏；本項的 "paṭinissagga" 著重放棄、捨離。兩者都與解脫方向相應，但不能只因中文同用「捨」字就混為一談。
一個人可能已有很平衡的定境，仍然取著那份平衡為自我。此時，捨覺支等品質可以支持繼續觀察，而捨遣則要求智慧進一步解除對有為法的攀附。
捨遣的成熟，來自前面整套修習。
沒有清楚的所緣與穩定正念，便不容易辨明身心；沒有對生滅與過患的了解，放下也容易只停留在意願。前面的知身、知受、知心與無常觀，逐步提供捨遣所需的條件。
第十六項是整條修道方向的集中表現：所應培養的善法得到發展，所應遍知的五蘊得到了解，所應捨離的執取逐漸被捨離，最終趣向明與解脫。
前面培養的善法，也不應成為最後的執取。
以呼吸建立正念，需要記得所緣；以喜樂滋養定，需要善巧保持修習；以觀慧辨明五蘊，又需要正見與精進。它們都在道路上發揮作用。到了捨遣一項，修行者還要知道：正念、定與觀慧本身也是在條件下發展的修道能力，不能將某次殊勝的定或「我懂得放下」的認定據為永久所有。這不是叫初學者立刻放棄修行，而是說明修習成熟後，連對修行成果的取著也須被看見。〔1、7〕
坦尼沙羅的解說中，最後一組既能幫助放開妨礙定的執取，也能進一步觀察對定與辨明能力本身的依戀。他將這說成修行工具在完成作用後也要放下。作為一種教學詮釋，它提醒人不要只把捨遣理解成呼出一口氣時在心中默念「放下」；實際的鬆脫，仍須與所觀法的無常、離貪及止息相連。〔13〕
從《清淨道論》看，觀慧的對治、聖道的斷除以及心趣入涅槃，都有不同的層次。於是第十六項既可作為逐漸少一分取著的方向，也有究竟解脫的深義。教學時把層次講清楚，修行者才能珍惜定與觀慧，卻不急著拿短暫寂靜替自己宣布修行完成。〔7〕
參考資料
1. 《中部》MN 118〈Ānāpānasati Sutta〉。 [經文英譯]；另參 [Ānandajoti 比丘校訂的巴利文與英譯]
2. 《相應部》SN 54.9〈Vesālī Sutta〉。 [經文]。用於毘舍離事件，以及安般念定寂靜、安樂、平息不善法的教學背景。
3. 《相應部》《相應部》SN 54.11〈Icchānaṅgala Sutta〉。 [經文]。用於佛陀獨處三個月時的安住，以及安般念對有學與已解脫者的不同作用。
4. 《相應部》SN 54.8〈Dīpa Sutta〉。 [經文]。用於佛陀成道前修習安般念的自述，以及此定與禪那等成就的關係。
5. 《中部》MN 62〈Mahā Rāhulovāda Sutta〉。 [經文]。用於羅睺羅請問安般念的背景，以及相關準備修習。
7. 覺音《清淨道論》第八品，入出息念段。*[Ñāṇamoli 英譯]；[巴利文本]。主要參考英譯第 145–244 段，其中第 171–185 段說明一切身與平息身行，第 189–225 段展開修習方法，第 226–237 段說明後三組。本文所用段號依英譯；巴利網頁採另一套編號。這是古代南傳注釋的解釋架構，不能與經文原句不加分辨地混用。
8. 覺音《清淨道論》第四品。[Ñāṇamoli 英譯]。第 31–33 段用於似相及近行、安止的區別；第 94–100 段用於喜的樣態、喜與樂的區別；第 131 段以下用於禪那的熟練與省察。
9. Pa-Auk Tawya Sayadaw，Knowing and Seeing，第二版。 [完整 PDF]。主要參考第一講及問答 1.1、1.2，了解自然呼吸、完整呼吸身、微細息、禪相與禪那；另參問答 4.6 及[帕奧禪林的教學介紹]，分辨安般止禪路線與從四界分別入手的安排。
10. Ajaan Lee Dhammadharo，Keeping the Breath in Mind and Lessons in Samādhi。 [全文]，主要參考 "Method 2"。用於 "bud-dho" 默念、調整適合的呼吸，以及全身呼吸感的教法。
11. Ajahn Chah，On Meditation。[全文]。用於自然呼吸、熟悉呼吸後安住於鼻端或上唇附近，以及用力的平衡。
12. Ajahn Sucitto〈Breathing Like a Buddha〉。 [寺院提供的全文 PDF]。參考全身呼吸感、身心安頓、喜樂粗細與四組相互作用。其「呼吸能量」與身體感受的連結，是這位老師的教學詮釋。
13. Ṭhānissaro Bhikkhu，Right Mindfulness，第二部第六章 "The Structure of Breath Meditation"。[全文]。用於四組相互配合、全身覺知，以及十六項與高層定境的關係。
14. Bhikkhu Anālayo，Mindfulness of Breathing: A Practice Guide and Translations。[Amaravati 公開 PDF]。主要參考前半部身、受、心的修習，以及安止、喜樂、禪相與呼吸止息的討論。本文只將其相關說明作為一種有文本研究支持的修習解讀。
15. Bhikkhu Anālayo，"Meditation on the Breath: Mindfulness and Focused Attention"。 [作者公開稿]，刊於 "Mindfulness"，10：1684–1691，DOI：10.1007/s12671．019．01169．9。用於一切身、第四項與第四禪的解釋分歧。
16. 《中部》MN 111，《增支部》〈Anupada Sutta〉。 [經文]()。用於舍利弗對禪那諸法的辨明，以及知道它們生起、存在與消失的教學。
17. 《增支部》AN 9.36〈Jhāna Sutta〉。 [經文]。用於以禪那為依處，觀察相應五蘊諸法，並使心轉向不死界。
18. 《相應部》《相應部》SN 36.11〈Rahogata Sutta〉。 [經文]。用於第四禪中入出息止息的經典描述。
19. 《增支部》AN 10.20〈Ariyāvāsa Sutta〉。 [經文]。用於身行平息與第四禪的關係；正文區分該經自身的說法，以及用來解釋 《中部》MN 118 時所作的連接。
20. 《相應部》SN 45.8〈Maggavibhaṅga Sutta〉。 [經文]。用於正定及四禪的標準經文敘述。
24. 《中部》MN 39〈Mahā Assapura Sutta〉。*[經文]。用於戒行、根律儀、飲食知量、警寤、正知、獨處、捨五蓋與禪那的修學背景。
21. 《中部》MN 10〈Satipaṭṭhāna Sutta〉。[經文]，參看心念處。用於有貪、離貪、集中、未集中等心的辨認。
22. 《相應部》SN 46.53〈Aggi Sutta〉。[經文]。用於心低沉或躁動時，如何調和覺支。
23. 《增支部》AN 4.170〈Yuganaddha Sutta〉。[經文]。用於止與觀不同的發展安排，不將其擴大成對每套現代方法細節的直接認可。
24. 《中部》MN 39〈Mahā Assapura Sutta〉。[經文]。用於戒行、根律儀、飲食知量、警寤、正知、獨處、捨五蓋與禪那的修學背景。
25. 《相應部》SN 43.1〈Kāyagatāsati Sutta〉。參看[無為相應選譯]第一部分。用於以貪盡、瞋盡、癡盡說明無為。
26. 《相應部》SN 22.59〈Anattalakkhaṇa Sutta〉，又稱〈Pañca Sutta〉。[經文]。用於五蘊非我、由如實知見而厭離、離貪與解脫的關係。
27. Ajahn Brahm，The Basic Method of Meditation。 [佛教團體出版 PDF]。參考他對呼吸本身、完整覺知、安適呼吸、禪相與禪那的修定次第；其七階段是個別教法，與經文十六項分開。
28. Ajahn Sumedho，Mindfulness: The Path to the Deathless。 [出版寺院書頁]與[可閱讀全文]，參看〈Watching the Breath〉及〈Effort and Relaxation〉。用於一入一出息的持續覺知、耐心、用力的調整。
29. Andrew Olendzki，〈Mindfulness of Breathing: Ānāpānasati Sutta (MN 118)〉。 [Barre Center for Buddhist Studies 原文]。用於經文「知道」與「學習」等語詞差異；這是現代學者的讀法，不代替巴利經本身。
《清淨道論》明確把最後一組歸於觀慧。〔7〕前面所培養的喜樂、定與清淨心，到了這裡，也都需要被如實了解。修行的方向是照見有為法的性質，進而捨離對它們的執取。
1. 第十三勝行：隨觀無常而入息、出息
《增支部》〈ANiccānupassī〉 指隨觀無常。要使這句話成為修習，先要清楚正在觀察什麼，以及以什麼方式了知無常。
《清淨道論》明確指出，所觀的是五蘊。
論中將五蘊列為無常之法，將它們的生起、壞滅、變異，或生起後不再存在，解釋為無常。隨觀無常，就是依這些性質，觀察色等諸蘊。〔7〕
放在安般念的觀慧路線中，可以這樣分清觀察範圍：
． 入出息與支持它的身體，屬於所辨明的色法。
． 相應的樂受、捨受等，是受。
． 對所緣的辨認，是想。
． 思及其他相應心理作用，依各自性質歸入行蘊。
． 認識所緣的心，屬識蘊。
這個分類是幫助讀者了解觀察對象；實際辨名色需要相應的定與指導，不能只把五個名稱在心中排列一次，就認為已完成。
先有定的熟練，再轉入對名色的觀察。
《清淨道論》說明，修行者熟練禪那後，出定辨明入出息依身與心而起，分別名色，再進一步觀察其條件與三相。〔7〕這是一條明確的止後修觀路線。
在這個架構中，以似相為所緣成就安止，與辨明有為的名色法、觀察其生滅，是不同的工作。《清淨道論》對似相的說明，也將它與可作三相觀察的色法區分。〔8〕因此，不能僅因禪相看起來明亮或有變化，就把對影像的注視當成完整的名色觀察。
禪那本身也要被觀察。
《增支部》AN 9.36 明說，修行者觀察禪那中與五蘊相應的法，見其無常、苦、空、非我。《中部》MN 111 也描述舍利弗知道禪那諸法的生起、存在與消失。〔16、17〕這表示觀慧不必另外尋找與修定完全無關的對象；定中已具備的法，就可以成為觀察的重要材料。
例如，先前與第二禪相應的喜、樂與心，在出定後被逐一辨明，再了解它們依條件生起與壞滅。這類辨明與觀察，需要相應的定力與觀慧作支持。
概念上的了解，與觀慧的成熟有別。
知道「一口氣會結束」，可以作為認識變化的開始；本項深入時，則涉及對五蘊生滅的如實了知。所緣要清楚，生滅要被了解，對常住的錯誤認定也要因智慧而受到對治。
當定中的喜樂與心都被看見依條件而起，修行者便逐漸了解：它們雖然殊勝，仍不能被認作常住自我或究竟依止。這為離貪觀提供了基礎。
所觀法在變，觀察它們的方式也要具體。
一口呼吸有開始和結束，是較容易注意到的變化。觀慧深入時，觀察的範圍還包括依呼吸與定而生的受、想、思與識，以及這些法如何依條件改變。若只知道「無常」是一句正確教義，卻辨不出實際所觀的法，理解仍主要停留在概念上。《中部》MN 111 所記舍利弗辨明禪那諸法生起、存在、滅去的方式，和 《增支部》AN 9.36 以禪那為觀察依處的教導，讓這一項有了具體的經典方向。〔16、17〕
阿姜蘇美多教人在修定時先讓心持續安住，再於觀的修習中直接認識條件生起之法的變化。他用的是自己的止觀教學語言；《清淨道論》更細分出定後的名色辨明與三相觀察。兩條說明所要求的定力、辨明方法未必相同，不宜將「看到呼吸變化」或「感覺很平靜」一概當成已具備論書所述的成熟觀智。〔7、28〕
在全身呼吸取向，阿姜蘇吉多提醒修行者：當身體感受被清楚而安穩地覺知，它們的緊張、舒展與消散，也會顯示身心並非固定不變。但這份觀察若要朝向解脫，還需看見心如何抓取那些變化的感受，而不只是記錄變化本身。這與注釋對五蘊作細緻辨明的操作屬於不同教學方式。〔12〕
2. 第十四勝行：隨觀離貪而入息、出息
"Virāgānupassī" 指隨觀離貪、離染，"virāga" 也有褪去、衰退的意涵。這個詞在不同解釋層次中，不能只用單一的心理感覺概括。
《清淨道論》區分兩種離染。
第一種是壞滅的離染，"khayavirāga"，指諸行的剎那壞滅。第二種是究竟離染，"acc《增支部》ANtavirāga"，指涅槃。論中因此把本項與觀慧及聖道相連。〔7〕
這個區分保留了修行的深度：一方面觀察有為法不能停住，另一方面趣向貪染究竟止息。不是只要一時對某個所緣失去興趣，就能涵蓋這兩層含義。
由無常觀，逐步轉向對五蘊的厭離。
修行者已經觀察色、受、想、行、識的生滅，進而了解：這些法無法保持，不能滿足常住安穩的要求，也不受一個自我完全支配。對它們原有的迷戀，便有條件因智慧而減弱。
《相應部》SN 22.59 說明，對五蘊如實知見後，生起厭離，因厭離而離貪，因離貪而解脫。〔26〕這裡的厭離，是由如實知見而來；它與瞋恨所緣、排斥身體的狀態，需要分辨。
離貪也包括對禪定的貪著。
離開粗顯欲境之後，心仍可能取著更精細的禪樂、光明、清淨與集中。這些經驗雖然能支持修行，只要仍被執取，就還需要觀慧。
《增支部》AN 9.36 的教法正是如此：以禪那為依處，觀察其中諸法的過患與無常，心由它們轉向不死界。〔17〕修行者在此所捨離的，連同對殊勝有為定境的依戀，而不只限於感官欲樂。
如何避免把離貪修成對抗？
在正式觀察中，重點是看清所緣的性質，不需要先製造厭惡。若喜樂生起，便依方法辨明；若喜樂壞滅，也如實了知。對其生滅了解愈深，便愈能放下將它認作可靠依止的取著。
如果心急著消滅所有禪受，或以緊張抗拒代替觀察，就需要重新檢查這是否與如實知見相應。離貪由智慧支持，仍可以伴隨正念、定與清明。
本項從諸行壞滅的觀察，深入到對貪染的捨離，並以涅槃為究竟方向。這也說明，後面的「滅」不是單純追求一段沒有感覺的狀態。
由無常走向離貪，中間還要看見執取的代價。
知道禪喜會過去，不一定就會放下它。心可能早已知道它不會永久存在，卻仍打算下一次入定時把它重新找回。坦尼沙羅因此在說明最後一組時，要求進一步觀察某種狀態對心的吸引力，以及為了取得、維持它所付出的代價；當這兩面被看清，離貪才不只是「它會變」的口頭推論。這是他借其他經文補充的修觀架構，不是 《中部》MN 118 在第十四項裡逐字列出的五個操作。〔13〕
《清淨道論》將有為法的壞滅與趣向涅槃的離染分層說明。讀者若正在修觀，可以先清楚知道自己觀察的是五蘊中哪一法、它如何變異，以及心是否對它繼續生起貪求；不能因為厭倦了一次禪坐，就稱作對五蘊離貪。經文所說的厭離，來自如實知見，會減弱執取，而不是讓心對所緣生起敵意。〔7、26〕
阿姜蘇吉多的詮釋特別強調：身心變化即使被看得很清楚，也要讓心從評價、佔有與對抗中緩和下來。這種離染的修習與他重視全身覺知的教法相連；它可以幫讀者看到「不再攀附」的可能，卻不能代替論書對觀智和聖道不同層次的判別。〔12〕
3. 第十五勝行：隨觀滅而入息、出息
"Nirodhānupassī" 指隨觀滅。此處最需要分清楚的，是有為法的滅去，以及作為解脫方向的究竟滅。
注釋保留有為法壞滅與涅槃兩個層次。
《清淨道論》在解釋本項時，沿用前項對壞滅與究竟離染的區分。〔7〕修行者一方面觀察依條件生起之法的滅去，另一方面由觀慧趣向貪愛與苦的究竟止息。
例如，與禪那相應的受、想與識，經過辨明後，被觀察為生起而壞滅。這種觀察能對治認為它們常住的錯誤理解，但「某一心法已經消失」本身，還不等於涅槃已被證知。
無為的意義，要依經典的解脫語境理解。
《相應部》SN 43.1 以貪盡、瞋盡、癡盡說明無為。〔25〕《增支部》AN 9.36 則在觀察禪那諸法後，說明心轉向諸行寂止、貪愛滅盡與涅槃的方向。〔17〕
因此，本項的究竟意義關乎煩惱與苦的止息。它不是用某種呼吸操作製造出來的暫停，也不能只用所緣消失或感覺空白來辨認。
三種容易混淆的「停止」，應當分開。
第一，入出息之間自然出現的間隔，是呼吸過程中的情況，並非本身就代表涅槃。
第二，第四禪中的入出息止息，是經典對特定定境的描述；它不等同貪、瞋、癡都已斷盡。〔18〕
第三，滅受想定是另一項定學成就，《中部》MN 44 對它有專門說明。即使名稱中同樣有「滅」，也不能不分條件，就拿來與第十五項完全畫上等號。〔6〕
分清這些情況，可以使觀滅維持在正確的修行方向：了解有為法的止息，並以智慧趣向究竟滅，而不是追求某種外觀相似的停止現象。
觀滅如何與呼吸相連？
《中部》MN 118 將本項表述為隨觀滅而入息、出息。〔1〕這意味著修習仍在安般念的脈絡中發展，並非要求為了觀滅而主動停止呼吸。
在注釋的止後修觀路線中，修行者可以先以安般念建立定，出定後辨名色、觀生滅，逐步深化至離貪、滅與捨遣。論書把這整個發展視為安般念所支持的修行。至於最深的定與道果時，所緣如何轉變，必須依該體系分別理解，不能假定每一心剎那都同時以呼吸和涅槃為所緣。
不要只在結果消失時才說「滅」。
當某種欲念或禪受已經沒有了，修行者當然可以知道它不再現前；深入的觀察還要看它曾依什麼條件生起，心是否持續餵養它，條件改變時又如何止息。坦尼沙羅在最後一組的教學中特別注意心對經驗所作的參與：如果一個擾動要靠不斷追隨與增強才能延續，了解那個維持作用，有助於理解何以離貪能通向止息。這是他對修習關係的展開，不能把一次擾動暫時不見，說成已證得涅槃。〔13〕
阿姜蘇吉多也談到：當心不再以舊有的身體印象、評斷與取著來加重感受，有些由此支撐的緊縮會逐漸止息。他所描述的經驗，可幫助理解修觀時條件和作用之間的關聯；《清淨道論》談的究竟滅，則要求更深的道智與涅槃脈絡。兩者可以相互啟發，深度卻不能混同。〔7、12〕
《增支部》AN 9.36 要求修行者由禪那相應諸法的無常、苦、空、非我，看向諸行寂止與不死界。由此可見，後四項不是把呼吸弄停的技術表，而是對有為法與貪愛的觀察。即使一時不再感到鼻端氣息，也要先辨別是否仍清醒、是否仍有禪定條件，而不急於宣稱自己看見了「滅」。〔17、18〕
4. 第十六勝行：隨觀捨遣而入息、出息
"Paṭinissaggānupassī" 指隨觀捨遣、捨離。它涉及對煩惱與執取的放下，並與趨向涅槃相連。
《清淨道論》以捨棄與趣入兩面解釋。
「捨棄的捨遣」，是捨離煩惱及與輪迴相續有關的造作。「趣入的捨遣」，則是心由了解有為法的過患，轉向涅槃。〔7〕這兩面相連：當對有為法的執取被放下，心才有條件趣向離染、止息。
論書還進一步分清觀慧與聖道的作用。觀慧以相應的對治捨離煩惱，並傾向涅槃；聖道則以斷除的方式捨離相應煩惱，以涅槃為所緣。〔7〕因此，本項所說的捨遣，也有修習中的逐步發展與道智成熟的不同層次。
需要捨遣的，也包括對殊勝修行經驗的取著。
喜、樂、定與清淨心，在前面都是需要培養、熟練的善法。到了觀慧深化時，也要知道它們仍屬依條件生起的經驗，不能認作「這就是我」「這是常住的我所有」。
《相應部》SN 22.59 對五蘊的觀察，要求如實知道它們不應被視為我、我所或自我。〔26〕這個方向也適用於禪修中清淨、殊勝的身心法：它們值得善用，但不應成為新的我見與取著。
在正式修觀中，修行者對五蘊的如實知見，使「這是我的、這是我、這是我的自我」逐漸失去依據。此處的放下有經文與觀慧的脈絡，不可只把一次平靜的感受稱為捨遣。〔1、26〕
捨遣與捨覺支，有關聯而不完全同義。
捨覺支的「捨」是 "upekkhā"，著重心的平衡與不偏；本項的 "paṭinissagga" 著重放棄、捨離。兩者都與解脫方向相應，但不能只因中文同用「捨」字就混為一談。
一個人可能已有很平衡的定境，仍然取著那份平衡為自我。此時，捨覺支等品質可以支持繼續觀察，而捨遣則要求智慧進一步解除對有為法的攀附。
捨遣的成熟，來自前面整套修習。
沒有清楚的所緣與穩定正念，便不容易辨明身心；沒有對生滅與過患的了解，放下也容易只停留在意願。前面的知身、知受、知心與無常觀，逐步提供捨遣所需的條件。
第十六項是整條修道方向的集中表現：所應培養的善法得到發展，所應遍知的五蘊得到了解，所應捨離的執取逐漸被捨離，最終趣向明與解脫。
前面培養的善法，也不應成為最後的執取。
以呼吸建立正念，需要記得所緣；以喜樂滋養定，需要善巧保持修習；以觀慧辨明五蘊，又需要正見與精進。它們都在道路上發揮作用。到了捨遣一項，修行者還要知道：正念、定與觀慧本身也是在條件下發展的修道能力，不能將某次殊勝的定或「我懂得放下」的認定據為永久所有。這不是叫初學者立刻放棄修行，而是說明修習成熟後，連對修行成果的取著也須被看見。〔1、7〕
坦尼沙羅的解說中，最後一組既能幫助放開妨礙定的執取，也能進一步觀察對定與辨明能力本身的依戀。他將這說成修行工具在完成作用後也要放下。作為一種教學詮釋，它提醒人不要只把捨遣理解成呼出一口氣時在心中默念「放下」；實際的鬆脫，仍須與所觀法的無常、離貪及止息相連。〔13〕
從《清淨道論》看，觀慧的對治、聖道的斷除以及心趣入涅槃，都有不同的層次。於是第十六項既可作為逐漸少一分取著的方向，也有究竟解脫的深義。教學時把層次講清楚，修行者才能珍惜定與觀慧，卻不急著拿短暫寂靜替自己宣布修行完成。〔7〕
參考資料
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5. 《中部》MN 62〈Mahā Rāhulovāda Sutta〉。 [經文]。用於羅睺羅請問安般念的背景，以及相關準備修習。
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8. 覺音《清淨道論》第四品。[Ñāṇamoli 英譯]。第 31–33 段用於似相及近行、安止的區別；第 94–100 段用於喜的樣態、喜與樂的區別；第 131 段以下用於禪那的熟練與省察。
9. Pa-Auk Tawya Sayadaw，Knowing and Seeing，第二版。 [完整 PDF]。主要參考第一講及問答 1.1、1.2，了解自然呼吸、完整呼吸身、微細息、禪相與禪那；另參問答 4.6 及[帕奧禪林的教學介紹]，分辨安般止禪路線與從四界分別入手的安排。
10. Ajaan Lee Dhammadharo，Keeping the Breath in Mind and Lessons in Samādhi。 [全文]，主要參考 "Method 2"。用於 "bud-dho" 默念、調整適合的呼吸，以及全身呼吸感的教法。
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12. Ajahn Sucitto〈Breathing Like a Buddha〉。 [寺院提供的全文 PDF]。參考全身呼吸感、身心安頓、喜樂粗細與四組相互作用。其「呼吸能量」與身體感受的連結，是這位老師的教學詮釋。
13. Ṭhānissaro Bhikkhu，Right Mindfulness，第二部第六章 "The Structure of Breath Meditation"。[全文]。用於四組相互配合、全身覺知，以及十六項與高層定境的關係。
14. Bhikkhu Anālayo，Mindfulness of Breathing: A Practice Guide and Translations。[Amaravati 公開 PDF]。主要參考前半部身、受、心的修習，以及安止、喜樂、禪相與呼吸止息的討論。本文只將其相關說明作為一種有文本研究支持的修習解讀。
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16. 《中部》MN 111，《增支部》〈Anupada Sutta〉。 [經文]()。用於舍利弗對禪那諸法的辨明，以及知道它們生起、存在與消失的教學。
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18. 《相應部》《相應部》SN 36.11〈Rahogata Sutta〉。 [經文]。用於第四禪中入出息止息的經典描述。
19. 《增支部》AN 10.20〈Ariyāvāsa Sutta〉。 [經文]。用於身行平息與第四禪的關係；正文區分該經自身的說法，以及用來解釋 《中部》MN 118 時所作的連接。
20. 《相應部》SN 45.8〈Maggavibhaṅga Sutta〉。 [經文]。用於正定及四禪的標準經文敘述。
24. 《中部》MN 39〈Mahā Assapura Sutta〉。*[經文]。用於戒行、根律儀、飲食知量、警寤、正知、獨處、捨五蓋與禪那的修學背景。
21. 《中部》MN 10〈Satipaṭṭhāna Sutta〉。[經文]，參看心念處。用於有貪、離貪、集中、未集中等心的辨認。
22. 《相應部》SN 46.53〈Aggi Sutta〉。[經文]。用於心低沉或躁動時，如何調和覺支。
23. 《增支部》AN 4.170〈Yuganaddha Sutta〉。[經文]。用於止與觀不同的發展安排，不將其擴大成對每套現代方法細節的直接認可。
24. 《中部》MN 39〈Mahā Assapura Sutta〉。[經文]。用於戒行、根律儀、飲食知量、警寤、正知、獨處、捨五蓋與禪那的修學背景。
25. 《相應部》SN 43.1〈Kāyagatāsati Sutta〉。參看[無為相應選譯]第一部分。用於以貪盡、瞋盡、癡盡說明無為。
26. 《相應部》SN 22.59〈Anattalakkhaṇa Sutta〉，又稱〈Pañca Sutta〉。[經文]。用於五蘊非我、由如實知見而厭離、離貪與解脫的關係。
27. Ajahn Brahm，The Basic Method of Meditation。 [佛教團體出版 PDF]。參考他對呼吸本身、完整覺知、安適呼吸、禪相與禪那的修定次第；其七階段是個別教法，與經文十六項分開。
28. Ajahn Sumedho，Mindfulness: The Path to the Deathless。 [出版寺院書頁]與[可閱讀全文]，參看〈Watching the Breath〉及〈Effort and Relaxation〉。用於一入一出息的持續覺知、耐心、用力的調整。
29. Andrew Olendzki，〈Mindfulness of Breathing: Ānāpānasati Sutta (MN 118)〉。 [Barre Center for Buddhist Studies 原文]。用於經文「知道」與「學習」等語詞差異；這是現代學者的讀法，不代替巴利經本身。
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Nalorakk
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- 註冊時間: 2017-03-03, 08:00
教法中的主要分歧，應如何理解？
八、教法中的主要分歧，應如何理解？
1. 十六項是固定階梯，還是可以相互配合？
經文有明確的排列，也有由身、受、心到法的發展方向，但沒有逐項列出統一的考核期限。〔1〕不同老師因此安排了不同的學習次序。
重視逐項培養的教法，通常先使呼吸安定，再認識喜樂與心，最後深化觀慧。阿姜布拉姆的入門手冊另有他自己的七個修定階段，不能誤當 《中部》MN 118 的十六項逐字註解。〔27〕
坦尼沙羅比丘則強調，四組能在同一次修習中相互支援。身行不安定，可能與心的用力方式有關；心低沉，需要悅心；心躁動，需要平息與集中。因此，四組可以有培養順序，也可以在需要時相互運用。〔13〕
阿姜蘇吉多認為經文的排列有培養方向，實修時四組的能力也會相互支援。坦尼沙羅更加強調在一坐中視身、受、心與法的需要互相調整。〔12、13〕這提醒我們，「有次第」並不必然等於每項都互不重疊。
因此，本文所說的完整次第，是指修行方向與能力的完整展開。實際採取何種先後安排，應依所學系統判斷，不能自行把不同老師的要求拼接成一套。
2. 第四項一定就是第四禪嗎？
《清淨道論》把身行的平息說明為由粗到細的發展，並在止的架構中連到第四禪。帕奧也以第四禪作為此項最微細的發展。〔7、9〕
坦尼沙羅比丘認為，第一組完整發展涵蓋第四禪。他援引 《增支部》AN 10.20 等經文，指出身行平息與第四禪的聯繫。〔13、19〕但 《增支部》AN 10.20 本身不是逐項註解 《中部》MN 118，如何把兩處文字相連，仍涉及解經。
無著比丘提出另一種讀法：《中部》MN 118 的各項都說在入出息時修習，而第四禪有入出息止息的描述，因此第四項不宜直接等同第四禪。他承認安般念可以發展禪那，但將「能發展禪那」與「本項專指第四禪」分開。〔14、15、18〕
坦尼沙羅比丘對呼吸停止的問題也有回應：在退出完全專注、轉換定境及運用相關訓練的過程中，呼吸等活動可以恢復。〔13〕這種解釋，與始終以仍有入出息的修習狀態來讀十六項，確有不同。
阿姜蘇吉多把四組視為會交互作用的修習，並未將第四項已到第四禪設定為運用後面每一組的普遍前提；無著比丘也從入出息仍作修習依處的經文表述提出不同看法。〔12、14〕
這些差異應當保留。讀者可以據此了解各教法如何安排呼吸、禪那及後續觀察，而不必先假定只有一種解釋才屬南傳。
3. 是否必須有明亮禪相？
《清淨道論》的安般止禪路線，重視禪相的生起與穩定，再由此發展安止；帕奧禪師教法沿用相關安排，阿姜布拉姆的修定手冊也談到由安適呼吸轉向禪相。〔7、9、27〕採取這條路線，便需要理解它對禪相、禪支與定力的具體判準。
《中部》MN 118 本身沒有把「出現明亮禪相」單列為十六項之一。無著比丘也不將明亮禪相視為所有安般念修習的必要環節。〔1、14〕這屬於不同系統的操作差異。
另一方面，在需要禪相的體系中，也不能把任何光影直接當作成熟的安般禪相。所緣是否穩定、五蓋是否暫伏、能否支持相應禪那，都需要一起判斷。看到光與成就禪那之間，並不存在單憑一個現象就能成立的等號。
4. 是否必須先得四禪，才可以修觀？
《清淨道論》在安般念章所展開的路線，是先熟練禪那，再辨名色、觀察條件與三相。帕奧安般止禪教學是此類安排的近代例子。〔7、9〕
這條路線有清楚的次第，但不能擴大成南傳所有修觀方法都一律要求先得四禪。阿姜蘇吉多強調四組的交互作用；無著比丘也提出以連續覺知呼吸逐步發展觀察的教學。〔12、14〕
《增支部》AN 4.170 列出止先於觀、觀先於止、止觀相互配合等發展方式。〔23〕這提供了理解不同安排的經典背景，但不能據此免除各方法所需的正念、定與如實知見，也不能直接替所有現代操作細節作背書。
比較時，更有用的問題是：這套方法要求先建立什麼程度的定？如何辨明所觀的身心法？怎樣區分概念思惟與觀慧？對禪定及道果，又有哪些判準？
九、由十六項圓滿四念處、七覺支
1. 四念處指出觀察的面向
《中部》MN 118 將四組分別連到身、受、心、法。〔1〕這使安般念逐步由呼吸所緣，開展為對身心與解脫之法的觀察。
第一組透過呼吸認識身，並使身行平息。第二組認識喜、樂與受想，了解感受及其安定。第三組辨明心，培養欣悅、集中與釋放。第四組以無常、離貪、滅、捨遣，使修習轉向智慧與究竟解脫。
這個分組，也讓人看見四念處的共同條件：精勤、正知、正念，並捨離對世間的貪憂。它們的圓滿，涉及完整修學的成熟，不是只把四組讀過或各練習幾分鐘。
2. 七覺支使正念、定與智慧共同發展
經文接著說明，四念處如何圓滿念、擇法、精進、喜、輕安、定、捨七覺支。〔1〕
正念穩定，能持續知道所緣；擇法使修行者如實辨明諸法；精進支持持續培養；喜使心受到滋養；輕安使身心寂靜；定使心集中；捨使心平衡地觀察已安定的心。
這些作用需要適當調和。《相應部》SN 46.53 對低沉與躁動時如何培養覺支，有明確區分。〔22〕修行者因而要認識當下條件，善巧培養，而不是只用更大的力道維持同一種用功方式。
3. 最終方向是明與解脫
《中部》MN 118 對七覺支的要求，是依遠離、依離貪、依滅，趣向捨遣。〔1〕這些條件使覺支的發展與解脫相連。
因此，安般念中的安樂、禪相與禪那，都要放在這個方向中理解。所緣清楚、定力深厚，是可貴的修行條件；接著仍須如實知見，捨離執取，斷除煩惱。十六項的深度，正是在這裡逐漸展開。
十、結語：從安住呼吸，深入明與解脫
安般念從一口入息、一口出息開始，所培養的卻是一整套修道能力。初期學習不忘失所緣，進一步使身行與心行寂靜，熟悉喜樂及定中的心，再以觀慧了解五蘊的無常、苦、非我，趨向離貪、滅與捨遣。
這個發展需要相應的條件與熟練。對禪定的體驗、出定後的省察、名色與生滅的觀察，以及聖道對煩惱的斷除，都有各自的意義。把它們分清楚，才能理解經文為何既談喜樂安住，也談捨離與解脫。
南傳不同傳承提供了不同的實作安排。讀者可以比較其經論依據，了解所緣、定力與觀慧如何銜接，再依清楚的方法持續修習。對安般念的重視，正應表現在這份認真上：既不輕忽呼吸覺知的基礎，也不將十六勝行的深度，止於初步安靜的經驗。
參考資料
1. 《中部》MN 118〈Ānāpānasati Sutta〉。 [經文英譯]；另參 [Ānandajoti 比丘校訂的巴利文與英譯]
2. 《相應部》SN 54.9〈Vesālī Sutta〉。 [經文]。用於毘舍離事件，以及安般念定寂靜、安樂、平息不善法的教學背景。
3. 《相應部》《相應部》SN 54.11〈Icchānaṅgala Sutta〉。 [經文]。用於佛陀獨處三個月時的安住，以及安般念對有學與已解脫者的不同作用。
4. 《相應部》SN 54.8〈Dīpa Sutta〉。 [經文]。用於佛陀成道前修習安般念的自述，以及此定與禪那等成就的關係。
5. 《中部》MN 62〈Mahā Rāhulovāda Sutta〉。 [經文]。用於羅睺羅請問安般念的背景，以及相關準備修習。
7. 覺音《清淨道論》第八品，入出息念段。*[Ñāṇamoli 英譯]；[巴利文本]。主要參考英譯第 145–244 段，其中第 171–185 段說明一切身與平息身行，第 189–225 段展開修習方法，第 226–237 段說明後三組。本文所用段號依英譯；巴利網頁採另一套編號。這是古代南傳注釋的解釋架構，不能與經文原句不加分辨地混用。
8. 覺音《清淨道論》第四品。[Ñāṇamoli 英譯]。第 31–33 段用於似相及近行、安止的區別；第 94–100 段用於喜的樣態、喜與樂的區別；第 131 段以下用於禪那的熟練與省察。
9. Pa-Auk Tawya Sayadaw，Knowing and Seeing，第二版。 [完整 PDF]。主要參考第一講及問答 1.1、1.2，了解自然呼吸、完整呼吸身、微細息、禪相與禪那；另參問答 4.6 及[帕奧禪林的教學介紹]，分辨安般止禪路線與從四界分別入手的安排。
10. Ajaan Lee Dhammadharo，Keeping the Breath in Mind and Lessons in Samādhi。 [全文]，主要參考 "Method 2"。用於 "bud-dho" 默念、調整適合的呼吸，以及全身呼吸感的教法。
11. Ajahn Chah，On Meditation。[全文]。用於自然呼吸、熟悉呼吸後安住於鼻端或上唇附近，以及用力的平衡。
12. Ajahn Sucitto〈Breathing Like a Buddha〉。 [寺院提供的全文 PDF]。參考全身呼吸感、身心安頓、喜樂粗細與四組相互作用。其「呼吸能量」與身體感受的連結，是這位老師的教學詮釋。
13. Ṭhānissaro Bhikkhu，Right Mindfulness，第二部第六章 "The Structure of Breath Meditation"。[全文]。用於四組相互配合、全身覺知，以及十六項與高層定境的關係。
14. Bhikkhu Anālayo，Mindfulness of Breathing: A Practice Guide and Translations。[Amaravati 公開 PDF]。主要參考前半部身、受、心的修習，以及安止、喜樂、禪相與呼吸止息的討論。本文只將其相關說明作為一種有文本研究支持的修習解讀。
15. Bhikkhu Anālayo，"Meditation on the Breath: Mindfulness and Focused Attention"。 [作者公開稿]，刊於 "Mindfulness"，10：1684–1691，DOI：10.1007/s12671．019．01169．9。用於一切身、第四項與第四禪的解釋分歧。
16. 《中部》MN 111，《增支部》〈Anupada Sutta〉。 [經文]()。用於舍利弗對禪那諸法的辨明，以及知道它們生起、存在與消失的教學。
17. 《增支部》AN 9.36〈Jhāna Sutta〉。 [經文]。用於以禪那為依處，觀察相應五蘊諸法，並使心轉向不死界。
18. 《相應部》《相應部》SN 36.11〈Rahogata Sutta〉。 [經文]。用於第四禪中入出息止息的經典描述。
19. 《增支部》AN 10.20〈Ariyāvāsa Sutta〉。 [經文]。用於身行平息與第四禪的關係；正文區分該經自身的說法，以及用來解釋 《中部》MN 118 時所作的連接。
20. 《相應部》SN 45.8〈Maggavibhaṅga Sutta〉。 [經文]。用於正定及四禪的標準經文敘述。
24. 《中部》MN 39〈Mahā Assapura Sutta〉。*[經文]。用於戒行、根律儀、飲食知量、警寤、正知、獨處、捨五蓋與禪那的修學背景。
21. 《中部》MN 10〈Satipaṭṭhāna Sutta〉。[經文]，參看心念處。用於有貪、離貪、集中、未集中等心的辨認。
22. 《相應部》SN 46.53〈Aggi Sutta〉。[經文]。用於心低沉或躁動時，如何調和覺支。
23. 《增支部》AN 4.170〈Yuganaddha Sutta〉。[經文]。用於止與觀不同的發展安排，不將其擴大成對每套現代方法細節的直接認可。
24. 《中部》MN 39〈Mahā Assapura Sutta〉。[經文]。用於戒行、根律儀、飲食知量、警寤、正知、獨處、捨五蓋與禪那的修學背景。
25. 《相應部》SN 43.1〈Kāyagatāsati Sutta〉。參看[無為相應選譯]第一部分。用於以貪盡、瞋盡、癡盡說明無為。
26. 《相應部》SN 22.59〈Anattalakkhaṇa Sutta〉，又稱〈Pañca Sutta〉。[經文]。用於五蘊非我、由如實知見而厭離、離貪與解脫的關係。
27. Ajahn Brahm，The Basic Method of Meditation。 [佛教團體出版 PDF]。參考他對呼吸本身、完整覺知、安適呼吸、禪相與禪那的修定次第；其七階段是個別教法，與經文十六項分開。
28. Ajahn Sumedho，Mindfulness: The Path to the Deathless。 [出版寺院書頁]與[可閱讀全文]，參看〈Watching the Breath〉及〈Effort and Relaxation〉。用於一入一出息的持續覺知、耐心、用力的調整。
29. Andrew Olendzki，〈Mindfulness of Breathing: Ānāpānasati Sutta (MN 118)〉。 [Barre Center for Buddhist Studies 原文]。用於經文「知道」與「學習」等語詞差異；這是現代學者的讀法，不代替巴利經本身。
1. 十六項是固定階梯，還是可以相互配合？
經文有明確的排列，也有由身、受、心到法的發展方向，但沒有逐項列出統一的考核期限。〔1〕不同老師因此安排了不同的學習次序。
重視逐項培養的教法，通常先使呼吸安定，再認識喜樂與心，最後深化觀慧。阿姜布拉姆的入門手冊另有他自己的七個修定階段，不能誤當 《中部》MN 118 的十六項逐字註解。〔27〕
坦尼沙羅比丘則強調，四組能在同一次修習中相互支援。身行不安定，可能與心的用力方式有關；心低沉，需要悅心；心躁動，需要平息與集中。因此，四組可以有培養順序，也可以在需要時相互運用。〔13〕
阿姜蘇吉多認為經文的排列有培養方向，實修時四組的能力也會相互支援。坦尼沙羅更加強調在一坐中視身、受、心與法的需要互相調整。〔12、13〕這提醒我們，「有次第」並不必然等於每項都互不重疊。
因此，本文所說的完整次第，是指修行方向與能力的完整展開。實際採取何種先後安排，應依所學系統判斷，不能自行把不同老師的要求拼接成一套。
2. 第四項一定就是第四禪嗎？
《清淨道論》把身行的平息說明為由粗到細的發展，並在止的架構中連到第四禪。帕奧也以第四禪作為此項最微細的發展。〔7、9〕
坦尼沙羅比丘認為，第一組完整發展涵蓋第四禪。他援引 《增支部》AN 10.20 等經文，指出身行平息與第四禪的聯繫。〔13、19〕但 《增支部》AN 10.20 本身不是逐項註解 《中部》MN 118，如何把兩處文字相連，仍涉及解經。
無著比丘提出另一種讀法：《中部》MN 118 的各項都說在入出息時修習，而第四禪有入出息止息的描述，因此第四項不宜直接等同第四禪。他承認安般念可以發展禪那，但將「能發展禪那」與「本項專指第四禪」分開。〔14、15、18〕
坦尼沙羅比丘對呼吸停止的問題也有回應：在退出完全專注、轉換定境及運用相關訓練的過程中，呼吸等活動可以恢復。〔13〕這種解釋，與始終以仍有入出息的修習狀態來讀十六項，確有不同。
阿姜蘇吉多把四組視為會交互作用的修習，並未將第四項已到第四禪設定為運用後面每一組的普遍前提；無著比丘也從入出息仍作修習依處的經文表述提出不同看法。〔12、14〕
這些差異應當保留。讀者可以據此了解各教法如何安排呼吸、禪那及後續觀察，而不必先假定只有一種解釋才屬南傳。
3. 是否必須有明亮禪相？
《清淨道論》的安般止禪路線，重視禪相的生起與穩定，再由此發展安止；帕奧禪師教法沿用相關安排，阿姜布拉姆的修定手冊也談到由安適呼吸轉向禪相。〔7、9、27〕採取這條路線，便需要理解它對禪相、禪支與定力的具體判準。
《中部》MN 118 本身沒有把「出現明亮禪相」單列為十六項之一。無著比丘也不將明亮禪相視為所有安般念修習的必要環節。〔1、14〕這屬於不同系統的操作差異。
另一方面，在需要禪相的體系中，也不能把任何光影直接當作成熟的安般禪相。所緣是否穩定、五蓋是否暫伏、能否支持相應禪那，都需要一起判斷。看到光與成就禪那之間，並不存在單憑一個現象就能成立的等號。
4. 是否必須先得四禪，才可以修觀？
《清淨道論》在安般念章所展開的路線，是先熟練禪那，再辨名色、觀察條件與三相。帕奧安般止禪教學是此類安排的近代例子。〔7、9〕
這條路線有清楚的次第，但不能擴大成南傳所有修觀方法都一律要求先得四禪。阿姜蘇吉多強調四組的交互作用；無著比丘也提出以連續覺知呼吸逐步發展觀察的教學。〔12、14〕
《增支部》AN 4.170 列出止先於觀、觀先於止、止觀相互配合等發展方式。〔23〕這提供了理解不同安排的經典背景，但不能據此免除各方法所需的正念、定與如實知見，也不能直接替所有現代操作細節作背書。
比較時，更有用的問題是：這套方法要求先建立什麼程度的定？如何辨明所觀的身心法？怎樣區分概念思惟與觀慧？對禪定及道果，又有哪些判準？
九、由十六項圓滿四念處、七覺支
1. 四念處指出觀察的面向
《中部》MN 118 將四組分別連到身、受、心、法。〔1〕這使安般念逐步由呼吸所緣，開展為對身心與解脫之法的觀察。
第一組透過呼吸認識身，並使身行平息。第二組認識喜、樂與受想，了解感受及其安定。第三組辨明心，培養欣悅、集中與釋放。第四組以無常、離貪、滅、捨遣，使修習轉向智慧與究竟解脫。
這個分組，也讓人看見四念處的共同條件：精勤、正知、正念，並捨離對世間的貪憂。它們的圓滿，涉及完整修學的成熟，不是只把四組讀過或各練習幾分鐘。
2. 七覺支使正念、定與智慧共同發展
經文接著說明，四念處如何圓滿念、擇法、精進、喜、輕安、定、捨七覺支。〔1〕
正念穩定，能持續知道所緣；擇法使修行者如實辨明諸法；精進支持持續培養；喜使心受到滋養；輕安使身心寂靜；定使心集中；捨使心平衡地觀察已安定的心。
這些作用需要適當調和。《相應部》SN 46.53 對低沉與躁動時如何培養覺支，有明確區分。〔22〕修行者因而要認識當下條件，善巧培養，而不是只用更大的力道維持同一種用功方式。
3. 最終方向是明與解脫
《中部》MN 118 對七覺支的要求，是依遠離、依離貪、依滅，趣向捨遣。〔1〕這些條件使覺支的發展與解脫相連。
因此，安般念中的安樂、禪相與禪那，都要放在這個方向中理解。所緣清楚、定力深厚，是可貴的修行條件；接著仍須如實知見，捨離執取，斷除煩惱。十六項的深度，正是在這裡逐漸展開。
十、結語：從安住呼吸，深入明與解脫
安般念從一口入息、一口出息開始，所培養的卻是一整套修道能力。初期學習不忘失所緣，進一步使身行與心行寂靜，熟悉喜樂及定中的心，再以觀慧了解五蘊的無常、苦、非我，趨向離貪、滅與捨遣。
這個發展需要相應的條件與熟練。對禪定的體驗、出定後的省察、名色與生滅的觀察，以及聖道對煩惱的斷除，都有各自的意義。把它們分清楚，才能理解經文為何既談喜樂安住，也談捨離與解脫。
南傳不同傳承提供了不同的實作安排。讀者可以比較其經論依據，了解所緣、定力與觀慧如何銜接，再依清楚的方法持續修習。對安般念的重視，正應表現在這份認真上：既不輕忽呼吸覺知的基礎，也不將十六勝行的深度，止於初步安靜的經驗。
參考資料
1. 《中部》MN 118〈Ānāpānasati Sutta〉。 [經文英譯]；另參 [Ānandajoti 比丘校訂的巴利文與英譯]
2. 《相應部》SN 54.9〈Vesālī Sutta〉。 [經文]。用於毘舍離事件，以及安般念定寂靜、安樂、平息不善法的教學背景。
3. 《相應部》《相應部》SN 54.11〈Icchānaṅgala Sutta〉。 [經文]。用於佛陀獨處三個月時的安住，以及安般念對有學與已解脫者的不同作用。
4. 《相應部》SN 54.8〈Dīpa Sutta〉。 [經文]。用於佛陀成道前修習安般念的自述，以及此定與禪那等成就的關係。
5. 《中部》MN 62〈Mahā Rāhulovāda Sutta〉。 [經文]。用於羅睺羅請問安般念的背景，以及相關準備修習。
7. 覺音《清淨道論》第八品，入出息念段。*[Ñāṇamoli 英譯]；[巴利文本]。主要參考英譯第 145–244 段，其中第 171–185 段說明一切身與平息身行，第 189–225 段展開修習方法，第 226–237 段說明後三組。本文所用段號依英譯；巴利網頁採另一套編號。這是古代南傳注釋的解釋架構，不能與經文原句不加分辨地混用。
8. 覺音《清淨道論》第四品。[Ñāṇamoli 英譯]。第 31–33 段用於似相及近行、安止的區別；第 94–100 段用於喜的樣態、喜與樂的區別；第 131 段以下用於禪那的熟練與省察。
9. Pa-Auk Tawya Sayadaw，Knowing and Seeing，第二版。 [完整 PDF]。主要參考第一講及問答 1.1、1.2，了解自然呼吸、完整呼吸身、微細息、禪相與禪那；另參問答 4.6 及[帕奧禪林的教學介紹]，分辨安般止禪路線與從四界分別入手的安排。
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13. Ṭhānissaro Bhikkhu，Right Mindfulness，第二部第六章 "The Structure of Breath Meditation"。[全文]。用於四組相互配合、全身覺知，以及十六項與高層定境的關係。
14. Bhikkhu Anālayo，Mindfulness of Breathing: A Practice Guide and Translations。[Amaravati 公開 PDF]。主要參考前半部身、受、心的修習，以及安止、喜樂、禪相與呼吸止息的討論。本文只將其相關說明作為一種有文本研究支持的修習解讀。
15. Bhikkhu Anālayo，"Meditation on the Breath: Mindfulness and Focused Attention"。 [作者公開稿]，刊於 "Mindfulness"，10：1684–1691，DOI：10.1007/s12671．019．01169．9。用於一切身、第四項與第四禪的解釋分歧。
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17. 《增支部》AN 9.36〈Jhāna Sutta〉。 [經文]。用於以禪那為依處，觀察相應五蘊諸法，並使心轉向不死界。
18. 《相應部》《相應部》SN 36.11〈Rahogata Sutta〉。 [經文]。用於第四禪中入出息止息的經典描述。
19. 《增支部》AN 10.20〈Ariyāvāsa Sutta〉。 [經文]。用於身行平息與第四禪的關係；正文區分該經自身的說法，以及用來解釋 《中部》MN 118 時所作的連接。
20. 《相應部》SN 45.8〈Maggavibhaṅga Sutta〉。 [經文]。用於正定及四禪的標準經文敘述。
24. 《中部》MN 39〈Mahā Assapura Sutta〉。*[經文]。用於戒行、根律儀、飲食知量、警寤、正知、獨處、捨五蓋與禪那的修學背景。
21. 《中部》MN 10〈Satipaṭṭhāna Sutta〉。[經文]，參看心念處。用於有貪、離貪、集中、未集中等心的辨認。
22. 《相應部》SN 46.53〈Aggi Sutta〉。[經文]。用於心低沉或躁動時，如何調和覺支。
23. 《增支部》AN 4.170〈Yuganaddha Sutta〉。[經文]。用於止與觀不同的發展安排，不將其擴大成對每套現代方法細節的直接認可。
24. 《中部》MN 39〈Mahā Assapura Sutta〉。[經文]。用於戒行、根律儀、飲食知量、警寤、正知、獨處、捨五蓋與禪那的修學背景。
25. 《相應部》SN 43.1〈Kāyagatāsati Sutta〉。參看[無為相應選譯]第一部分。用於以貪盡、瞋盡、癡盡說明無為。
26. 《相應部》SN 22.59〈Anattalakkhaṇa Sutta〉，又稱〈Pañca Sutta〉。[經文]。用於五蘊非我、由如實知見而厭離、離貪與解脫的關係。
27. Ajahn Brahm，The Basic Method of Meditation。 [佛教團體出版 PDF]。參考他對呼吸本身、完整覺知、安適呼吸、禪相與禪那的修定次第；其七階段是個別教法，與經文十六項分開。
28. Ajahn Sumedho，Mindfulness: The Path to the Deathless。 [出版寺院書頁]與[可閱讀全文]，參看〈Watching the Breath〉及〈Effort and Relaxation〉。用於一入一出息的持續覺知、耐心、用力的調整。
29. Andrew Olendzki，〈Mindfulness of Breathing: Ānāpānasati Sutta (MN 118)〉。 [Barre Center for Buddhist Studies 原文]。用於經文「知道」與「學習」等語詞差異；這是現代學者的讀法，不代替巴利經本身。