這兩句話很短，理解起來卻不簡單。原因之一，是佛典中的「行」不只有一種意思。無明緣行，行緣識。
「諸行無常」的行，指因緣而生的有為法；五蘊中的行，指行蘊。《中部》MN 44 所說的身行、語行、意行，分別是呼吸、尋與伺、想與受。十二支緣起中的行，則主要指以無明為緣、能使生死相續的業行。同樣一個「行」字，要看經文當時在說什麼。
一、saṅkhāra 的多種意義
「行」的巴利文是 saṅkhāra，基本語義與「造作、組合、形成」有關。它既可以表示形成某種結果的活動，也可以表示因緣而生的有為法。
《法句經》第 277 偈說：
這裡的「行」，指因緣而生的有為法。凡是依條件而生，就會隨條件改變，因而是無常的。這個「行」的範圍很廣，但仍不包括無為的涅槃，因此不能直接理解成「一切法」。Sabbe saṅkhārā aniccā.
一切行無常。
但是，在「無明緣行」中，行不是泛指所有有為現象，而是指受到無明制約、具有形成與推動作用的造作。在行蘊中，行又主要從身心經驗的角度，分析面對六種境界時生起的意向與心理造作。可以先作如下區分：
1. 「諸行無常」的行，偏重因緣而生的有為法。
2. 行蘊的行，偏重經驗中的意志與各種心理造作。
3. 緣起支的行，偏重由無明制約、能支持苦與生命相續的造作。
4. 禪定經文中的身行、語行、意行，還可能分別指呼吸、尋與伺、想與受。
這些用法彼此有關，卻不能全部畫上等號。菩提比丘將其概括為「主動造作」與「被造作的有為現象」兩方面，也提醒讀者必須依上下文判斷。
菩提比丘，《Anicca Vata Sankhara》，BPS Newsletter 封面文章第 43 篇，1999 年；參見文中對緣起支、行蘊與一切有為法的三種用法，以及主動、被動語義的說明。
二、緣起支中的三種行
《相應部》SN 12.2 將緣起支的行分成三類：
1. 身行，kāyasaṅkhāra；
2. 語行，vacīsaṅkhāra；
3. 意行，cittasaṅkhāra。
漢譯平行經《雜阿含經》第 298 經則作「身行、口行、意行」。《相應部》SN 12.2 的第三項是 cittasaṅkhāra，本篇統一譯作「意行」。《雜阿含經》第 298 經也使用「意行」這個名稱。
值得注意的是，《相應部》SN 12.2 和《雜阿含經》第 298 經只列出三種行，沒有在同一段經文中詳細說明它們各自包含哪些行為。因此，把這三種行進一步解釋成具有業力作用的身、語、意造作，還需要結合其他經文來理解。
《相應部》SN 12.25 說，眾生會依身、語、意方面的意志而形成造作，而無明包含在這些造作的條件之中。《增支部》AN 6.63 又明確以意志說明業。這些經文共同支持了「緣起支的行主要具有意志與業行性質」的解讀。
1. 身行
身行是經由身體表現的意志性造作，例如保護或傷害生命、給予或取走財物、照顧或攻擊他人。身體移動本身不一定就是業行。反射性縮手、失去平衡撞到別人，與有意推倒別人並不相同。判斷其業的性質，需要考察其中是否有意志、動機及對行為的認知。
2. 語行
語行是經由語言表現的意志性造作，例如誠實說明、故意欺騙、勸人和合、挑撥離間、溫和溝通或惡口辱罵。語行雖然表現在聲音與文字上，真正使它具有業力性質的，仍是推動言語的意志。
3. 意行
意行是內心的造作，不一定立刻表現在身體或言語上，例如決定幫助他人、蓄意傷害、培養慈心、反覆維持瞋恨，或計畫某項行動。身、語、意行，是依造業所用的身、語、意來分。身行和語行同樣由思發動，只是分別表現在身體與言語上。
三、行、意志與業的關係
意志的巴利文是 cetanā，漢譯常作「思」。這裡的「思」，是指行為中的意向，不只是一般的思考或分析。
《增支部》AN 6.63 說：
因此，佛法所說的業，不只是外在可見的動作，而是具有意志的身、語、意行為。我說思是業；有了意志，便經由身、語、意造作業。
不過，「有意志」不一定表示事前經過長時間思考。意志可以十分迅速，也可能受到習慣、情緒與未經充分反省的傾向推動。沒有預先計畫，不等於完全沒有意志；真正無意的反射或意外，也不能與蓄意行為相提並論。
「行」與「業」因而關係密切，但不能在所有脈絡中當成同義詞：
1. 業著重有意志的行為及其因果作用。
2. 行著重造作、形成與支持後續結果的活動。
3. 在十二支緣起中，兩者高度重疊。
4. 在「諸行無常」或《中部》MN 44 的身行、語行、意行中，saṅkhāra 就不能全部翻成業。
四、無明如何成為行的條件
無明尚未斷除時，眾生仍會造作使生死相續的業。下面以受到批評後生起報復心為例，說明無明怎樣影響人的身、語、意行為。一個人聽到批評後，可能立即把這段聲音理解為：「他否定了我。」、「我的地位受到威脅。」、「我必須反擊，才能保護自己。」
如果心不能看見聲音、感受、辨認與自我防衛都是依條件生起的過程，便可能產生瞋恨、報復及傷人的意向。這些意向再透過語言或身體表現出來。這個例子只說明無明如何影響造業，沒有逐一解釋十二支。十二支各支的含義，仍須依經文來理解。
五、行不只是不善行
《相應部》SN 12.51 說，一個受無明影響的人可能造作三類行：
1. 福行；
2. 非福行；
3. 不動行。
「福行」是能帶來可喜果報的造作，例如布施、持戒及某些禪修活動。
「非福行」是由貪、瞋、癡推動，能帶來痛苦果報的造作。
「不動行」的巴利文與 āneñja 有關，表示不動搖或不受擾動。《相應部》SN 12.51 本身沒有在這一段詳細界定其範圍；後來的南傳《清淨道論》通常將它解釋為與四種無色界定相應、能導向無色界果報的善思。因此，把不動行籠統解釋成所有深度禪定並不精確。
佛音，《清淨道論》第十七品第 60 段；Ñāṇamoli 英譯。三世解釋下的果報識，可另參見同品第 120～126 段，該處包括生存期間的果報識與結生時的識。
《相應部》SN 12.51 所要指出的是：即使是福行，只要造作者仍在無明之中，它仍可能支持相應的果報與未來存在。
這不是在否定善行的價值。福行與非福行的結果截然不同，福行也能為修行創造有利條件。經文只是進一步說明：究竟解脫不只是以善業取代惡業，還要斷除使業繼續建立後有的無明、愛與取。阿羅漢仍能行動和幫助別人，但他的行為不再由無明與執取推動，也不再造作帶來後有的業行。
六、為什麼《中部》MN 44 的三行不一樣？
在《中部》MN 44《小方廣經》中，身行、語行、意行有另一套定義：
1. 入息與出息是身行；
2. 尋與伺是語行；
3. 想與受是意行。
經文接著解釋：
． 呼吸依身體而存在、繫屬於身體，所以稱為身行；
． 尋與伺出現在說話以前，是語言形成的先導，所以稱為語行；
． 想與受是心理活動，依心而存在，所以稱為意行。
《中部》MN 44 說，人先有尋與伺，然後才開口說話，所以稱尋與伺為語行。這裡的語行是說話以前的心理活動，並不是已經說出口的話。這段經文主要討論禪定、想受滅定，以及身心活動依什麼次序止息和恢復，並不是在直接分析十二支中的業行。
因此，閱讀「身行、語行、意行」時，必須先問：
若忽略脈絡，就可能把呼吸誤解為身業，或把所有尋思一律理解成緣起支中的語業。經文正在分析業與緣起，還是在分析禪定中的身心活動？
七、行蘊與緣起支的行
五蘊中的第四蘊是行蘊，巴利文為 saṅkhārakkhandha。
在早期經典中，行蘊常以六類意志說明，也就是對色、聲、香、味、觸、法所生的意志。《相應部》SN 22.56 說，行以觸為生起條件；《雜阿含經》第 61 經則稱為「六思身」，即眼觸生思，乃至意觸生思。
後來的南傳阿毘達磨則把行蘊發展成較廣的心理分類：除了另立為受蘊與想蘊的受、想之外，其餘多種心所都歸入行蘊。這是較晚形成的系統化分析，閱讀時應與早期經典以六類思說明行蘊的方式加以區分。
行蘊與緣起支的行具有共同部分，但範圍與用途不同：
1. 行蘊是五蘊分析的一部分，觀察經驗中各種意志與心理造作。
2. 緣起支的行則特別著重由無明制約、能成為識與後續存在條件的造作。
3. 緣起支中的業行屬於行蘊的範圍，但不能因此認為所有行蘊活動都必然是由無明推動、產生未來生命果報的業行。
4. 身行與語行之所以稱為行，重點是其中的意志及造作作用；身體與聲音本身仍屬於色法，不能直接放入精神性的行蘊。
因此，兩者較適合理解成「部分重疊、分析目的不同」，而不是完全相同或毫無關係。
八、什麼是「行緣識」？
「行緣識」表示行是識的條件。
《相應部》SN 12.2 與《雜阿含經》第 298 經都把這一支的識分為六類：
1. 眼識；
2. 耳識；
3. 鼻識；
4. 舌識；
5. 身識；
6. 意識。
識是因緣而生的。例如，依眼與色生起眼識，依耳與聲生起耳識。六識都有生滅，並不是一個永遠不變的我。
《中部》MN 38 及其平行經《中阿含經》第 201 經，更直接否定「同一個識保持不變地流轉」的看法。經文強調識依條件而生，沒有條件便不生起。
那麼，造作如何成為識的條件？
《相應部》SN 12.38 說，一個人所意圖、計畫及仍有潛在傾向的事，會成為識得以維持和建立的支持。當識得到支持而安住、增長，便有未來再生存的形成，進而有未來的生、老、死與苦。《相應部》SN 12.51 也說，無明中的人造作福行、非福行或不動行，識便趨向相應的方向。
《相應部》SN 12.38 說，人的意圖、計畫，以及尚未斷除的隨眠，都能成為識安住、增長的因緣。隨眠是尚未斷除、仍可能生起的煩惱傾向。即使當下沒有主動打算做什麼，只要隨眠未斷，識仍有安住的因緣，並可能導向未來再生與苦。
這不是行憑空製造出一個識，也不是行推動一個靈魂般的識前往下一生，而是前後過程依條件相續。
九、「行緣識」的兩種主要解讀
關於十二支應如何配置，南傳佛教中主要有兩種解讀方向。
1. 三世生命的解讀
南傳註釋傳統通常把無明與行歸入過去世的原因，把識、名色、六處、觸、受歸入今生的果報。
依這種解讀，「行緣識」主要表示過去的業行成為今生果報識的條件，尤其包括結生時的識。這套解釋著重說明：在沒有靈魂或永恆自我的情況下，業與再生如何仍能保持因果關聯。
需要注意的是，「結生識」是後來南傳阿毘達磨與註釋系統的技術名詞，並不是《相應部》SN 12.2 對「識」所使用的原句。《相應部》SN 12.2 本身仍以六識說明這一支。
2. 當下或心理過程的解讀
另一種解讀著重十二支在當下經驗中的運作。依這種方向，無明影響意志與心理傾向，這些造作又支持識與後續身心經驗的發展。
不過，把十二支全部縮減成一個極短的心理反應，也是一種解釋模式，不能直接說成經文唯一明示的意思。尤其《相應部》SN 12.38 明確把識的建立連接到「未來再生存」與未來的生、老、死，顯示相關經文並未排除跨越生命的意義。
無著比丘比較早期經典與部派論書後指出，緣起並不限於再生，但確實適用於再生；三世與當下過程可視為著重點不同的互補解讀，而不必互相排斥。
無著比丘，《Rebirth in Early Buddhism and Current Research》，Wisdom Publications，2018 年，第一章〈Dependent Arising〉，第 8～9 頁。
較穩妥的理解是：
行與識的條件關係可以在現前經驗中觀察，但十二支整體也包含業、後有、出生與死亡，不能只保留心理層面而刪去生命相續的意義。
十、行不是識的唯一條件
「行緣識」不表示行是識唯一、充分的原因。其他經文說，眼與色為條件而生眼識，耳與聲為條件而生耳識，乃至意與法為條件而生意識。[《相應部》SN 12.44]
《長部》DN 15 又說明識與名色具有相互條件關係，並以識進入母胎、名色成長來討論生命相續。
眼識生起，要有眼與色等因緣；其他五識也是如此。「行緣識」則是在說，業行能成為識生起與生死相續的因緣。兩種說法各自說明不同的因緣，不能由「行緣識」就認為識只靠行生起。
十一、「行滅則識滅」不等於立即失去意識
十二支的還滅次序說：
這句話不能解釋成：一個人斷除無明之後，立刻失去感官識，無法看、聽、感受或採取行動。無明滅則行滅，行滅則識滅。
《相應部》SN 12.51 描寫解脫者仍會經驗樂受、苦受與不苦不樂受，只是不再執取、喜愛或以它們建立後有。這表示解脫者在世時，身心與六識仍然可以依現有條件運作。
依三世解讀，「行滅則識滅」主要表示不再造作能產生未來果報與結生識的業行，因此身壞命終後不再出生。
依當下過程解讀，則表示無明所生的造作不再為識的執取、安住與增長提供支持，苦的後續過程因而不能繼續展開。
兩種解讀都不需要把解脫理解成在世時失去知覺。止息的是由無明、愛與取支持、導向苦與後有的識之建立，而不是解脫者現存生命中的一切認知功能。
十二、如何在經驗中觀察行？
觀察行，重點不是反覆告訴自己「一切都是行」，而是看清造作正在形成的地方。
當情緒或衝動出現時，可以觀察：
1. 現在接觸到什麼境界？
2. 生起了什麼感受？
3. 心如何辨認和解釋這件事？
4. 其中是否建立了「我受到威脅」「我一定要得到」等看法？
5. 現在形成了什麼意圖？
6. 這個意圖準備透過身體、語言還是內心繼續發展？
7. 它會增加貪、瞋、癡，還是減少貪、瞋、癡？
8. 如果不跟隨這個意圖，後續的苦是否會減弱？
這些問題是在幫助我們觀察造業，不是說每次經驗都照這八項順序發生。修行也不是消滅一切意志。學習、持戒、布施、禪修與幫助他人，都需要意志。真正需要逐漸止息的，是由無明與執取推動、持續建立苦與後有的造作。
結語
saṅkhāra 的語義圍繞著造作與形成，但在不同經文中具有不同範圍。
在「諸行無常」中，它泛指由條件形成的現象；在行蘊中，早期經典主要以面對六種境界所生的意志來說明；在十二支緣起中，則主要指由無明制約、具有業力與形成作用的身、語、意造作。
因此：
行不是所有身體動作，識也不是不變的輪迴主體。兩者都是依條件運作的過程。無明緣行，是不能如實理解苦及其生滅，因而形成相應的意志與造作。
行緣識，是這些造作成為識建立、延續及未來存在的條件。
觀察行，就是在說話或採取行動以前，看清自己想做什麼，以及這個意向是否由貪、瞋、癡推動。看清之後，就更有機會停止不善的意向，減少後續的執取與苦。
2026/10/9 第一次修改