正定與正觀
Right Samādhi and Right Insight
開示：強諦瑪禪師（U Candima Sayadaw）
英文編譯：鄔達摩比丘（Bhikkhu Uttamo）
英文檔案來源：《Right Samādhi and Right Insight》
目錄
1 導言
2 聖求 一 · 二 · 三 · 四 · 五 · 六 · 七
3 基礎禪修
4 苦受與定
5 修定時如何面對苦受
6 入出息定
7 如天平般的定
8 金剛座禪修
9 有分禪修
10 得定之後修觀 一 · 二 · 三 · 四
11 修定
11.1 心清淨的第一階段
11.1.1 基礎入出息業處
11.1.2 以身體三十二分為基礎的觀禪業處
11.1.3 以四大界為基礎的觀禪
11.1.4 大跏趺坐禪修，又稱金剛座禪修
11.2 心清淨的第二階段
11.2.1 使心離開貪欲與憂惱，持續兩小時
11.2.2 使概念所緣離開
12.2.3 觀察受的生起與滅去，以培育定
11.3 心清淨的第三階段
11.3.1 與《毒蛇喻經》的對照
11.3.2 第三階段的定所捨離的煩惱
11.3.3 心清淨三階段的分析
11.3.3.1 三個有分階段及其所見
11.3.3.2 三種有分、三個敵人與三重概念覆障
11.3.4 觀智的培育
11.3.4.1 進入正定（sammā-samādhi）
11.3.5 見清淨
11.3.5.1 依《六六經》觀察名與色
11.3.5.2 觀察能觀察的智
11.3.5.3 觀察注意世間欲境概念的心
11.3.5.4 觀察骨架的法所緣
11.3.5.5 從骨架觀到色聚所緣
11.3.5.6 觀察過去的法所緣
11.3.5.7 觀察未來的法所緣
11.3.5.8 三種世間的存在
11.3.5.9 內在世間與外在世間的聯繫
11.3.5.10 關於內在世間存在的補充說明
11.3.5.11 以第一與第二有分定修觀
11.3.5.12 強諦瑪禪師對此的看法
11.3.5.13 在身體動作中觀察意觸與受
11.3.6 度疑清淨
11.3.6.1 當下支持蘊生起的條件
11.3.6.2 心路過程的生起與終結
11.3.7 道非道智見清淨
11.3.8 行道智見清淨
11.3.8.1 從行捨智走向道智
11.3.8.2 隨順智
11.3.8.3 佛教信眾較少，以及佛法容易消失的原因
11.3.8.4 給不相信業與果報者的一個簡單實驗
12 結語
正定與正觀 ｜ Right Samādhi and Right Insight
1 導言
導言
八正道中的正定究竟是什麼？對這個重要問題，有兩類回答：第一類來自佛陀本人；另一類來自注釋書，也包括學者與佛教修行者的解釋。佛陀所說的正定，是四種色界禪那；注釋書所說的正定，則包括剎那定、近行定與四種色界禪那。至於學者與實修僧人，包括老師和學生，他們對正定的理解，則結合了經典、注釋書，以及各自的解釋和見解。
有些學者和實修僧人，包括在家老師及其學生的解釋與見解，帶來了疑惑和混淆。使實修（paṭipatti）衰退的一項危險，是有人尚未證悟，未曾證得任何道果，便自稱老師；其教學只為名利，變得像經營生意一樣。強諦瑪禪師在一些開示中提過這些事。觀察著名的泰國森林傳統，尤其是阿姜曼的傳承，便能清楚看見這個問題：他的弟子中，沒有人為了金錢或名聲而開設禪修中心。今日人類面對的這種金錢病與競爭病，會給人類和自然帶來破壞與痛苦。
佛陀在經典中並未提到「剎那定」（khaṇika samādhi）和「近行定」（upacāra samādhi）。這些是注釋書的見解，但並不表示它們就是錯的；它們可能來自過去某些禪修者的經驗。在一些泰國森林僧人的教導中，也能看到這些情況。有些學者可能誤解了注釋書的教導，其中也有自封的學者。對於學者誤解注釋書所說剎那定的問題，強諦瑪禪師在《入流之道》中提到以下內容：
我們依靠這種具有五禪支的剎那定來培育觀慧。
要生起觀的正見（vipassanā sammā-diṭṭhi），必須具備心清淨（citta-visuddhi），也就是具有捨與心一境性的定（upekkhā ekaggatā samādhi）。所謂「純觀」（"suddha-vipassanā"，又稱乾觀），只修觀而不修止，也就是不修禪那，這個說法固然不錯，但禪修者仍然必須具有捨與心一境性的定。我們多半忘了或忽略了這個重點。（此處指在他之前的觀禪修法。）在心尚未達到心清淨、正定，或具有捨與心一境性的定以前，心還不能轉向究竟的名法與色法；這些才是強力觀慧（balavantu-vipassanā）的所緣（ārammaṇa）。乾觀並不具有禪支。
為了達到心清淨，必須藉由鎮伏貪欲與憂惱（abhijjhā、domanassa），觀察所緣之相的滅去，從而達到具有捨與心一境性的定。這裡的「相」（nimitta），指觀禪的所緣，也就是四念處的所緣。這裡所說的鎮伏，是暫時的鎮伏（vikkhambhana），與止禪的禪支所起的鎮伏作用相同。止禪的相與觀禪的相並不一樣：止使所緣之相穩定，觀則觀察這些相具有三相的本質。因此，只修止而不修觀，會增長概念與我見，參見《中部》第 49 經〈梵天請經〉（Brahmanimantanika Sutta）中關於婆迦梵天的敘述。
止乘者（samatha-yānika）依定培育智慧，觀乘者（vipassanā-yānika）則依智慧培育定。《增支部》4.170〈雙運經〉（Yuganaddha Sutta）提到了這些修行方式。止乘的修法依靠定的禪相，培育喜、樂等五禪支，因此修起來比觀乘舒適，但培育禪那需要較多時間。觀乘沒有止禪的禪相，修起來枯燥、辛苦，卻可能比止乘更快證得道果，例如孫倫禪師、The-inn Gu 禪師等。有些觀乘者也以一定程度的止禪為基礎，但尚未達到禪那，例如烏巴慶（U Ba Khin）教法中的近行定。
因此，觀乘的修法被稱為純觀修行，或無相心定（animitta cetto samādhi）的修行。我想，我們可以在經典中找到這種巴利用語。雖然區分止乘和觀乘兩條道路，重點仍在於成就具有捨與心一境性的定，也就是定根（samādhi-indriya）。
學者還使用其他與定有關的巴利名稱，例如「觀禪那」（vipassanā jhāna）、lakkhaṇa-rūpa jhāna（原文用語），以及「出世間禪那」。這些用語使人困惑；如果可能，最好只使用經典中出現的巴利用語。
「什麼是正定」這個問題，使佛教修行者感到困惑。西方也因各種不同的見解與意見，產生許多爭論。有些西方佛教徒以經典沒有提到剎那定為由，否定剎那定的有效性。他們不信任注釋書，有些甚至走到極端，否定整部《阿毘達磨藏》。多年前，三位斯里蘭卡比丘 — 蘇摩尊者（Soma）、凱明達尊者（Kheminda）、迦葉尊者（Kassapa），以及德國的阿那伽利迦．戈文達喇嘛（Anagarika Govinda），曾批評馬哈希禪法中的剎那定。馬哈希禪師的一些資深弟子作出了回應，相關資料可以在網路上找到。
已故緬甸總理吳努（U Nu），曾與一位修習馬哈希禪法的比丘，進行一項關於果定的有趣實驗。他在一本介紹三藏的小冊子裡，記述了這項研究。吳努邀請這位比丘到他的住處，請他入果定。吳努沒有提到這位比丘的名字；他也不是來自仰光，因為研究結束後，是搭飛機返回自己的寺院。我認為，這項研究可能是馬哈希禪師親自安排的。這位比丘在果定中停留了六天六夜，因此吳努安排了一些人輪班觀察。
一位美國禪修老師曾訪問帕奧禪師，談到西方佛教徒對「什麼是禪那、什麼是正定」的歧見。禪師說，人們沒有充分理解巴利文獻；他也說，《清淨道論》已清楚解釋禪那的修法。他建議，應追溯原始經文、原有的注釋與複注，也就是古老的注釋。之後再讀《清淨道論》，就會明白其中的意思。南達瑪拉毘旺薩博士禪師（Nandamālābhivaṃsa）也提過這個重點。他的許多開示，豐富了我對佛法的認識，也使我的理解更加深入。他曾這樣問：那些大膽批評注釋書的人，究竟有多少真正研讀過注釋書？（他之所以這樣說，正是要問：這些提出大膽批評的人，究竟有多少真正研讀過注釋書？）
我甚至聽過一件事：有位知名的西方比丘從未研讀《阿毘達磨藏》，卻宣稱它不可信，連同注釋書一起全部否定，還鼓勵別人也這麼做。他也承認，自己從未研究過這個問題，只是從別人那裡得到第二手的認識。
許多佛教徒對佛法的理解，就像下面故事中的猴子對「苦」的理解。
有位年老的婆羅門，妻子既多話又兇悍，每天責罵他、挑他的毛病，弄得他日日緊張不安。於是，他每天都到附近一棵大樹下哀嘆，紓解自己的壓力：「唉，真苦啊！真苦啊！」樹上住著一隻猴子，經常聽到「苦」這個字，便好奇起來。
猴子下樹問他：「你一直說的這個『苦』，到底是什麼？」
婆羅門原本就很煩惱，想教訓猴子一下，便說：「你明天在這裡等我，我會把『苦』帶來給你。」
隔天，婆羅門把一隻兇猛的狗裝進麻袋，用繩子綁住袋口，提到樹下，叫猴子下來親眼看看什麼是苦。婆羅門退到遠處，觀察猴子的動靜。猴子爬下樹，慢慢打開麻袋。袋子一開，那隻受困而煩躁的狗便怒吼著衝出來，想咬猴子。
猴子嚇得立刻跳上樹，坐在樹枝上，低頭看著仍對牠吠叫的狗，驚呼：「天啊！我知道了！我知道了！苦就是兇狠的眼睛和可怕的尖牙！」某些西方哲學對苦的認識，與這隻猴子並沒有太大差別，例如享樂主義、帝國主義、資本主義，以及競爭病、金錢病等等。他們看不見危險，甚至愛上了苦！
剎那定在發展過程中有許多層次。當它達到具有捨與心一境性的定時，就像「靜止的流水」。阿姜查用以下譬喻說明這種定。
這三種有分各有其特質與作用。唯有達到第三種有分的層次，才能辨識「識」（viññāṇa），並以這種定力培育大觀（mahā-vipassanā）。
他的教導中，有三部重要的經典：《相應部》SN 35.238〈毒蛇譬喻經〉（Āsīvisopama Sutta）、《中部》第 23 經〈蟻丘經〉（Vammika Sutta），以及《中部》第 148 經〈六六經〉（Chachakka Sutta）。其中，《毒蛇譬喻經》和《六六經》與他的實修指導更加密切相關。
我寫這篇長文，是有用意的。最近的兩本書 —《硬幣的兩面》（Two Sides of a Coin）和《聖求》（A Noble Search）— 分別記述 The-inn Gu 禪師與強諦瑪禪師親口講述的生平，用來啟發讀者。在那些書裡，我只翻譯了強諦瑪禪師部分關於修定的開示，以及他與一些佛教徒對正定和真正觀慧之本質的爭議。我所依據的，是他在九日禪修營中指導禪修者的部分開示。那些錄音並不完整，也混入了他對在家信眾的某些開示，連我自己都沒有完全弄清楚。這些都是編輯者的錯誤。現在，這篇文章改以他的《入流之道》為依據。
讀者可以配合本文，閱讀強諦瑪禪師的自述與包含修定內容的開示。我只從他的書中選錄重要部分，讓讀者對他的生平與教導有一個概括的認識。我希望強諦瑪禪師的生平與教導，能解答修行者在定與觀方面遇到的一些問題。
八正道中的正定究竟是什麼？對這個重要問題，有兩類回答：第一類來自佛陀本人；另一類來自注釋書，也包括學者與佛教修行者的解釋。佛陀所說的正定，是四種色界禪那；注釋書所說的正定，則包括剎那定、近行定與四種色界禪那。至於學者與實修僧人，包括老師和學生，他們對正定的理解，則結合了經典、注釋書，以及各自的解釋和見解。
有些學者和實修僧人，包括在家老師及其學生的解釋與見解，帶來了疑惑和混淆。使實修（paṭipatti）衰退的一項危險，是有人尚未證悟，未曾證得任何道果，便自稱老師；其教學只為名利，變得像經營生意一樣。強諦瑪禪師在一些開示中提過這些事。觀察著名的泰國森林傳統，尤其是阿姜曼的傳承，便能清楚看見這個問題：他的弟子中，沒有人為了金錢或名聲而開設禪修中心。今日人類面對的這種金錢病與競爭病，會給人類和自然帶來破壞與痛苦。
佛陀在經典中並未提到「剎那定」（khaṇika samādhi）和「近行定」（upacāra samādhi）。這些是注釋書的見解，但並不表示它們就是錯的；它們可能來自過去某些禪修者的經驗。在一些泰國森林僧人的教導中，也能看到這些情況。有些學者可能誤解了注釋書的教導，其中也有自封的學者。對於學者誤解注釋書所說剎那定的問題，強諦瑪禪師在《入流之道》中提到以下內容：
因此，依照注釋書（aṭṭhakathā）與複注（ṭīkā）的說明，這種剎那定已具足喜、輕安與樂，也就是具有五禪支的定。它的範圍可以很廣，從近行定直到色界禪那與無色界禪那。因此，剎那定有許多層次。我們不應輕視日常生活中的正念或覺察（sati），認為它微不足道。看看八正道中屬於定的部分，其中的念、精進與定，是一起運作的。沒有建立正念，就無法保護自己和他人，參見《相應部》47.19 的《色達迦經》（Sedaka Sutta）。修習正念能淨化心，導向戒、定、慧，馬哈希禪法的修行就是如此。守護諸根也需要正念。唯有透過佛法這種高尚的教育，我們才能解決人類種種與苦有關的問題。少了它，我們全都會變成貪婪、自私的瘋狂人類。「《大義釋注》、《無礙解道注》和《法集論注》都提到剎那定的成就。當喜（"pīti"，初禪五禪支之一）具足時，身輕安與心輕安（kāya-passaddhi、citta-passaddhi）也會具足。具足這兩種輕安，便會有身樂與心樂（kāyika-sukha、cetasika-sukha）；當這兩種樂具足時，便會分別成就剎那定、近行定與安止定（appanā samādhi）。」
我們依靠這種具有五禪支的剎那定來培育觀慧。
要生起觀的正見（vipassanā sammā-diṭṭhi），必須具備心清淨（citta-visuddhi），也就是具有捨與心一境性的定（upekkhā ekaggatā samādhi）。所謂「純觀」（"suddha-vipassanā"，又稱乾觀），只修觀而不修止，也就是不修禪那，這個說法固然不錯，但禪修者仍然必須具有捨與心一境性的定。我們多半忘了或忽略了這個重點。（此處指在他之前的觀禪修法。）在心尚未達到心清淨、正定，或具有捨與心一境性的定以前，心還不能轉向究竟的名法與色法；這些才是強力觀慧（balavantu-vipassanā）的所緣（ārammaṇa）。乾觀並不具有禪支。
為了達到心清淨，必須藉由鎮伏貪欲與憂惱（abhijjhā、domanassa），觀察所緣之相的滅去，從而達到具有捨與心一境性的定。這裡的「相」（nimitta），指觀禪的所緣，也就是四念處的所緣。這裡所說的鎮伏，是暫時的鎮伏（vikkhambhana），與止禪的禪支所起的鎮伏作用相同。止禪的相與觀禪的相並不一樣：止使所緣之相穩定，觀則觀察這些相具有三相的本質。因此，只修止而不修觀，會增長概念與我見，參見《中部》第 49 經〈梵天請經〉（Brahmanimantanika Sutta）中關於婆迦梵天的敘述。
止乘者（samatha-yānika）依定培育智慧，觀乘者（vipassanā-yānika）則依智慧培育定。《增支部》4.170〈雙運經〉（Yuganaddha Sutta）提到了這些修行方式。止乘的修法依靠定的禪相，培育喜、樂等五禪支，因此修起來比觀乘舒適，但培育禪那需要較多時間。觀乘沒有止禪的禪相，修起來枯燥、辛苦，卻可能比止乘更快證得道果，例如孫倫禪師、The-inn Gu 禪師等。有些觀乘者也以一定程度的止禪為基礎，但尚未達到禪那，例如烏巴慶（U Ba Khin）教法中的近行定。
因此，觀乘的修法被稱為純觀修行，或無相心定（animitta cetto samādhi）的修行。我想，我們可以在經典中找到這種巴利用語。雖然區分止乘和觀乘兩條道路，重點仍在於成就具有捨與心一境性的定，也就是定根（samādhi-indriya）。
學者還使用其他與定有關的巴利名稱，例如「觀禪那」（vipassanā jhāna）、lakkhaṇa-rūpa jhāna（原文用語），以及「出世間禪那」。這些用語使人困惑；如果可能，最好只使用經典中出現的巴利用語。
「什麼是正定」這個問題，使佛教修行者感到困惑。西方也因各種不同的見解與意見，產生許多爭論。有些西方佛教徒以經典沒有提到剎那定為由，否定剎那定的有效性。他們不信任注釋書，有些甚至走到極端，否定整部《阿毘達磨藏》。多年前，三位斯里蘭卡比丘 — 蘇摩尊者（Soma）、凱明達尊者（Kheminda）、迦葉尊者（Kassapa），以及德國的阿那伽利迦．戈文達喇嘛（Anagarika Govinda），曾批評馬哈希禪法中的剎那定。馬哈希禪師的一些資深弟子作出了回應，相關資料可以在網路上找到。
已故緬甸總理吳努（U Nu），曾與一位修習馬哈希禪法的比丘，進行一項關於果定的有趣實驗。他在一本介紹三藏的小冊子裡，記述了這項研究。吳努邀請這位比丘到他的住處，請他入果定。吳努沒有提到這位比丘的名字；他也不是來自仰光，因為研究結束後，是搭飛機返回自己的寺院。我認為，這項研究可能是馬哈希禪師親自安排的。這位比丘在果定中停留了六天六夜，因此吳努安排了一些人輪班觀察。
一位美國禪修老師曾訪問帕奧禪師，談到西方佛教徒對「什麼是禪那、什麼是正定」的歧見。禪師說，人們沒有充分理解巴利文獻；他也說，《清淨道論》已清楚解釋禪那的修法。他建議，應追溯原始經文、原有的注釋與複注，也就是古老的注釋。之後再讀《清淨道論》，就會明白其中的意思。南達瑪拉毘旺薩博士禪師（Nandamālābhivaṃsa）也提過這個重點。他的許多開示，豐富了我對佛法的認識，也使我的理解更加深入。他曾這樣問：那些大膽批評注釋書的人，究竟有多少真正研讀過注釋書？（他之所以這樣說，正是要問：這些提出大膽批評的人，究竟有多少真正研讀過注釋書？）
我甚至聽過一件事：有位知名的西方比丘從未研讀《阿毘達磨藏》，卻宣稱它不可信，連同注釋書一起全部否定，還鼓勵別人也這麼做。他也承認，自己從未研究過這個問題，只是從別人那裡得到第二手的認識。
許多佛教徒對佛法的理解，就像下面故事中的猴子對「苦」的理解。
有位年老的婆羅門，妻子既多話又兇悍，每天責罵他、挑他的毛病，弄得他日日緊張不安。於是，他每天都到附近一棵大樹下哀嘆，紓解自己的壓力：「唉，真苦啊！真苦啊！」樹上住著一隻猴子，經常聽到「苦」這個字，便好奇起來。
猴子下樹問他：「你一直說的這個『苦』，到底是什麼？」
婆羅門原本就很煩惱，想教訓猴子一下，便說：「你明天在這裡等我，我會把『苦』帶來給你。」
隔天，婆羅門把一隻兇猛的狗裝進麻袋，用繩子綁住袋口，提到樹下，叫猴子下來親眼看看什麼是苦。婆羅門退到遠處，觀察猴子的動靜。猴子爬下樹，慢慢打開麻袋。袋子一開，那隻受困而煩躁的狗便怒吼著衝出來，想咬猴子。
猴子嚇得立刻跳上樹，坐在樹枝上，低頭看著仍對牠吠叫的狗，驚呼：「天啊！我知道了！我知道了！苦就是兇狠的眼睛和可怕的尖牙！」某些西方哲學對苦的認識，與這隻猴子並沒有太大差別，例如享樂主義、帝國主義、資本主義，以及競爭病、金錢病等等。他們看不見危險，甚至愛上了苦！
剎那定在發展過程中有許多層次。當它達到具有捨與心一境性的定時，就像「靜止的流水」。阿姜查用以下譬喻說明這種定。
強諦瑪禪師在訓練禪修者培育定時，教導三個定的階段，也就是他所稱的三種「有分」（bhavaṅga）。第一種「有分定」具有初禪的力量；第二種「有分」相當於第二禪與第三禪；第三種「有分」則相當於第四禪。
靜止的流水
「你見過流動的水嗎？見過靜止的水嗎？如果你的心寧靜，就像靜止的流水。你見過靜止的流水嗎？看吧！你只見過流動的水，也見過靜止的水，卻沒有見過既靜止又流動的水。
「就在那裡，就在你的思考無法到達的地方：心雖然靜止，卻能生起智慧。當你觀察自己的心，它會像流動的水，同時又是靜止的。看起來靜止，又看起來流動，因此稱為『靜止的流水』。就是這樣，智慧能在那裡生起。」
這三種有分各有其特質與作用。唯有達到第三種有分的層次，才能辨識「識」（viññāṇa），並以這種定力培育大觀（mahā-vipassanā）。
他的教導中，有三部重要的經典：《相應部》SN 35.238〈毒蛇譬喻經〉（Āsīvisopama Sutta）、《中部》第 23 經〈蟻丘經〉（Vammika Sutta），以及《中部》第 148 經〈六六經〉（Chachakka Sutta）。其中，《毒蛇譬喻經》和《六六經》與他的實修指導更加密切相關。
我寫這篇長文，是有用意的。最近的兩本書 —《硬幣的兩面》（Two Sides of a Coin）和《聖求》（A Noble Search）— 分別記述 The-inn Gu 禪師與強諦瑪禪師親口講述的生平，用來啟發讀者。在那些書裡，我只翻譯了強諦瑪禪師部分關於修定的開示，以及他與一些佛教徒對正定和真正觀慧之本質的爭議。我所依據的，是他在九日禪修營中指導禪修者的部分開示。那些錄音並不完整，也混入了他對在家信眾的某些開示，連我自己都沒有完全弄清楚。這些都是編輯者的錯誤。現在，這篇文章改以他的《入流之道》為依據。
讀者可以配合本文，閱讀強諦瑪禪師的自述與包含修定內容的開示。我只從他的書中選錄重要部分，讓讀者對他的生平與教導有一個概括的認識。我希望強諦瑪禪師的生平與教導，能解答修行者在定與觀方面遇到的一些問題。
2.1 聖求 1/7
聖求
以下為強諦瑪禪師的自述，穿插英譯者按語。
我在 1975 年年底前後出家，修行一年多後，證得入流道。直到二十年後，善法派的首座禪師與 Thom-pho 禪師，才問起我的修行經過。這件事發生在 Nyaung-don 教理寺的一次比丘受戒典禮上。
【英譯者按：緬甸有兩個主要的佛教派別：歷史最悠久、規模最大的是善法派（Suddhamma），其次是瑞琴派（Shwe-kyin），此外還有其他較小的派別。】
我從那時開始說法，但在那個地方只講過一次。第二次是在 Tonn-tay 的 Kyauk-pa-daung 教理寺，我在那裡教導僧人和尼眾十四天。那原本是十日禪修營，後來延長成十四天。【英譯者按：這裡的尼眾，在緬甸稱為持戒女，"sīla-shin"；在泰國稱為美琪，"mae-chee"。】
我教導他們，是因為他們肩負弘法的責任。這裡是第三次。也就是說，二十多年來，我只帶領過三次禪修營。我等了這麼久，是因為怕別人以為我在炫耀自己的威望，所以長期沒有教學。另一個原因，是擔心自己因此生起不正確的作意。
我知道，教法會在 Paung-ta-le 這個地方發展起來。我這個出家人不懂教理（pariyatti），也就是經典的學習。我在二十四歲時開始實修，親身體會了入流道與入流果，現在把這些經驗與你們分享，希望對你們有所幫助。
教導觀禪，就像販售商品。這件商品有什麼價值？顧客應該問：「它有什麼用處？」
賣方也可以為商品提供保證，這樣買賣雙方都能受益。它是用什麼製成的，能使用多久，這些都應有保證。佛陀的教法有教、行、證三個方面。其中，教理的學習（pariyatti），就是把佛陀的一切知智（sabbaññutā-ñāṇa）記錄成文獻。我們必須依照它來修行，才有機會親身體驗。因此，實修（paṭipatti）就是行教。禪修者以自己的智慧，分析、透徹了解身心這些有為法，以及它們的真實情況。
由此，他了解苦、苦的原因、苦的止息，以及通往苦止息之道，也就是苦、集、滅、道四聖諦。這便是證得道、果與涅槃，是實修的成果。只有這樣的人，才能弘揚實修的教法。教理的學習也有不同層級，取得畢業資格的人，可以弘揚教理；但要教導實修，就必須自己親自通達，從苦中解脫。
唯有這樣的人，才能幫助在家信眾脫離苦，走向涅槃。我自己不懂教理，卻努力修行，證得入流道與入流果，現在把它提供給你們，希望對你們有益。我怎麼會有足以使修行成功的波羅蜜（pāramī）呢？沒有波羅蜜是不可能成功的，一定要有波羅蜜。下面，我簡單說說自己的波羅蜜。
我出生在勃固地區 Ta-nut-pin 鎮的 Ta-goon-dine 村，位於仰光北邊，離仰光不遠。我出生前，家裡已經有兩個姊姊。生了姊姊們以後，母親很想要一個兒子。懷孕後，有一晚她做了個夢：佛陀與阿羅漢們從空中來托缽，母親走出屋外供養食物。供養佛陀以後，她正準備供養第一位阿羅漢，那位阿羅漢打開缽蓋，從缽裡抱出一個嬰兒交給她。母親用肩上的披巾接住，仔細一看，是個男嬰。她非常歡喜，接著就醒了。從那以後，直到六十八歲去世，她都不能吃帶有腥味的肉和魚。這些事，都是母親告訴我的。
五、六歲開始懂事時，我每晚都請父母在佛堂點蠟燭，自己盤腿坐在佛像前。這樣坐著，讓我很滿足。父母站在我背後，用掃帚尖碰我的耳朵和肩膀，逗得我發癢。我每晚都很喜歡這樣坐，並不是因為懂得什麼。【英譯者按：他最近某一世作為修行僧人的習慣，延續到了今生。因此，我們每天的行為，不僅對現在重要，對未來也非常重要。】
我一定先坐過，才肯上床睡覺。六、七歲時，村裡有些人生病，我聽見他們哭泣、呻吟；人們與親人分離、失去所愛的人時，流露出的愁、悲、苦、憂、惱，也使我心情沉重。有時，我看見照顧病人的親屬精神低落、愁眉苦臉，也會感到難過。
看到人間這些痛苦，我便問母親：「媽媽，人們常常像這樣生病、哭泣、呻吟嗎？以後我們也會這樣嗎？」
母親說：「孩子，生而為人，就一定會遇到。」
「我們不能擺脫嗎？」
「不行，不能。」
我害怕得起了雞皮疙瘩，心想：「有一天，我也得承受這樣的苦受，哭泣、呻吟。」心裡於是生起悲傷。
雖然我只是個孩子，看到這些事，仍然很不快樂。看到人們生病、請醫生看病，以及旁人照顧病人的情景，我也會難過。後來有人去世，我去看了。遺體旁的家人哭得心碎，有些人受不了打擊，昏厥過去。看到這一切，我很難過。
回家後，我問母親：「媽媽，那個人死了，我們也會像他一樣死去嗎？」
母親回答：「生而為人，就會這樣死去。」
「媽媽，有誰能免於死亡嗎？」
「沒有。有一天我會死，你也會死。」
聽到這些話，我很害怕，一點也快樂不起來。想到老、病、死，我就不快樂。
【英譯者按：孩子與父母之間，能像這樣問答生死問題，是很少見的。可以看出，禪師童年時心智的成熟，來自過去的修行。他母親耐心回答生死問題的態度，也非常好。多數父母可能會阻止年幼的孩子提出這類問題。據禪師說，他母親六十八歲去世後，投生為蛇，但他沒有進一步說明。
他二十五歲證得入流，因此有很長的時間可以用佛法幫助父母。他的父親比較幸運，曾經修行，也達到某種程度，但臨終時心念轉向禪師，因而投生為樹神（rukkha-devatā）。】
我一直想：究竟哪裡沒有老、病、死？於是去問母親：「媽媽，請告訴我，有沒有一個地方沒有老、病、死？」母親說：「我們下面這裡沒有，不過月亮上有。」母親是在逗我。於是，每晚月亮出來，我都走到外面望著它，用心把它拉向自己；覺得它靠近時，就想爬上去，但它又離我遠去。我一天比一天害怕老、病、死，一直想著怎樣才能爬上月亮。
後來，十歲或十一歲時，又發生了一件事。臥室裡有一個大衣櫥，我走進去，像死人一樣躺下，觀想：「有一天，我也會這樣死去。」腹部開始隆起、腫脹，令人厭惡；皮肉由褐色變黑，接著腫脹、腐爛。大腿和小腿也腫脹起來，散發腐臭。那氣味太可怕，我實在受不了，只好把心從觀想中放開，身體便又恢復正常。剛才還是一具腫脹、腐爛、發臭的屍體，現在又恢復正常，這是怎麼回事？我想再試一次，便又把自己當成死人，繼續觀想。
我把注意力集中在腹部，腹部就腫脹起來；胸部膨大，手腳也開始腫脹、膨大。沒多久，身體就腐爛發臭。我受不了那氣味，便放鬆觀想。我想，有一天我也會這樣死去；死後身體腫脹、腐爛、崩解，就毫無用處了。我只是不斷想著這些事，心裡很不快樂。
【英譯者按：他年紀很小便觀想死亡，進而體會身體的不淨。這件事讓我想起阿姜查的一位弟子——阿姜 T——在家時的經歷。T 先生年輕時從商學院畢業，考慮要去美國繼續深造，還是放棄升學、成家生活。他逐一想到幾位年輕的女性朋友，考慮誰適合成為配偶，結果每一位都變成了骷髏。最後，他放棄繼續深造的計畫，過起家庭生活。後來，他依止阿姜查出家，成為一位知名的森林僧人。[1]
人類的淫欲，也就是性欲，非常強烈，是與所有人都有關的棘手問題。多數還俗的僧人，無論西方人或亞洲人，大多與此有關。使僧人失去光彩的四件事，是女人，也就是淫欲、金錢、酒類及各種毒品，以及邪命。
我認為，這些也適用於在家群體。在今日的現代世界，我們可以看到，淫欲、性欲的情況比以前嚴重得多，例如同性戀、兒童色情、男性賣淫，以前從未聽過，以及世界各地大量的墮胎；在這方面，今日的人類還不如動物。經典也提到某些不當的性行為，例如家庭成員之間不如法的欲愛（adhamma-rāga）等等。如今，許多人類問題都與淫欲有關。人們處理這些問題的方法也不對，有時非但沒有解決問題，反而透過法律和媒體助長它們。真是一團混亂！】
村裡有時會舉辦修福活動，例如佛教節慶時供養僧團食物和生活必需品。我們會邀請其他村子的居民、親戚和朋友。大家坐牛車來，親友相聚，都很高興。我們為這些活動搭建臨時棚亭，做好各種準備。可是，供養活動結束後，親友紛紛離開，留給我們的是離別和悲傷。我們拆除棚亭、收拾布置；看到這些，我又不快樂了。生活在人間，沒有真正的快樂、舒適，也毫不穩定。所有快樂與舒適的背後，都有不快樂與不舒適。具備波羅蜜的人，就像荊棘剛長出來，尖端便已經是尖的一樣。歡樂之後跟著悲傷，是自然的現象；如果是這樣，就根本沒有真正的快樂。
所以，我想爬上月亮。我問母親：「媽媽，我一直想爬上月亮，卻辦不到。還有沒有其他地方，可以擺脫老、病、死？」
母親說：「沒有，月亮上也不行。我是在逗你。即使到了月亮上，你也不能擺脫老、病、死，因為這個身體還是跟著你。」
「佛陀也會老、病、死嗎？」
「佛陀只在這一生經歷老、病、死，以後就不會再有了。」
「如果可以這樣，那我就照他的方法修。佛陀是怎麼修的？」
於是，母親教我撥念珠，念誦無常、苦、無我，並說：「你只會在這一生經歷老、病、死，以後就不會再有了。」
從那時起，我開始撥念珠。晚上不做完這項功課，就不肯睡覺。父親也教我使用念珠，例如念佛功德、念三相，也就是無常、苦、無我，以及依照自己的年齡計算念珠圈數等等。譬如五十歲，就念五十圈。【英譯者按：佛陀有九種功德或德號。念誦佛陀功德在緬甸很普遍，通常是為了護佑和獲得力量。】
直到高中十年級，也就是上大學之前，我每晚和每個布薩日都做這些功課。布薩日每月有四天，不管有什麼事，我都不曾間斷。我下定決心，要依照佛陀的教導修行，盡力不再獲得這個蘊身，也就是身心。就這樣，我讀到了高中十年級。
【英譯者按：從這裡可以看到，經常修習止或觀，有多麼重要。禪師前世也是僧人，過去慣常的修行延續到今生，即使還是個年幼的孩子，也沒有消失。
有位緬甸禪修者 U Kyaw Win，二十八歲起便用念珠修止。年紀漸長、接近退休時，他因公到曼德勒，來到一所教授 Kanni 大禪師修法的禪修中心。Kanni 禪師生於 1870 年，卒於 1956 年。他在那裡有機會以入出息念坐禪兩小時，獲得很好的定。退休後不久，他於 2005 年到仰光附近 Maw-be 的護國禪修中心（Ratthapāla Meditation Center），參加兩個月的禪修。那是 Mye-zin 禪師的中心，教授 Kanni 禪法。他將兩個月的禪修經驗寫成一篇文章，名為《法味》（Dhammarasa）。在我看來，他的修行相當成功。這便是多年持續修止或修觀所帶來的利益。
另一個例子，是名叫 Eduardo 的義大利禪修者。據他說，在義大利時，他每天都以入出息念禪修兩小時。後來到緬甸尋找老師，遇見 Ādiccaramsī 尊者（U Sun Lwin）。尊者教他莫哥禪師的修法，他因而證悟了法。後來，他寫信給 Ādiccaramsī 尊者，說自己正在俄羅斯聖彼得堡教學。這也是長期修習的成果。平日養成的修行習慣，在臨終時非常重要；《中部》第 144 經〈教誡闡陀經〉（Channovāda Sutta）便可讓我們看到這一點。也可以說，這是有助證悟的智慧波羅蜜（paññā-pāramī）。】
中文譯校說明
1. 英文此處寫作「放棄繼續深造的計畫，過起家庭生活」，接著才說他後來出家。前後敘事略有疑義，這裡依原句譯出，沒有自行改成「放棄成家」。
以下為強諦瑪禪師的自述，穿插英譯者按語。
我在 1975 年年底前後出家，修行一年多後，證得入流道。直到二十年後，善法派的首座禪師與 Thom-pho 禪師，才問起我的修行經過。這件事發生在 Nyaung-don 教理寺的一次比丘受戒典禮上。
【英譯者按：緬甸有兩個主要的佛教派別：歷史最悠久、規模最大的是善法派（Suddhamma），其次是瑞琴派（Shwe-kyin），此外還有其他較小的派別。】
我從那時開始說法，但在那個地方只講過一次。第二次是在 Tonn-tay 的 Kyauk-pa-daung 教理寺，我在那裡教導僧人和尼眾十四天。那原本是十日禪修營，後來延長成十四天。【英譯者按：這裡的尼眾，在緬甸稱為持戒女，"sīla-shin"；在泰國稱為美琪，"mae-chee"。】
我教導他們，是因為他們肩負弘法的責任。這裡是第三次。也就是說，二十多年來，我只帶領過三次禪修營。我等了這麼久，是因為怕別人以為我在炫耀自己的威望，所以長期沒有教學。另一個原因，是擔心自己因此生起不正確的作意。
我知道，教法會在 Paung-ta-le 這個地方發展起來。我這個出家人不懂教理（pariyatti），也就是經典的學習。我在二十四歲時開始實修，親身體會了入流道與入流果，現在把這些經驗與你們分享，希望對你們有所幫助。
教導觀禪，就像販售商品。這件商品有什麼價值？顧客應該問：「它有什麼用處？」
賣方也可以為商品提供保證，這樣買賣雙方都能受益。它是用什麼製成的，能使用多久，這些都應有保證。佛陀的教法有教、行、證三個方面。其中，教理的學習（pariyatti），就是把佛陀的一切知智（sabbaññutā-ñāṇa）記錄成文獻。我們必須依照它來修行，才有機會親身體驗。因此，實修（paṭipatti）就是行教。禪修者以自己的智慧，分析、透徹了解身心這些有為法，以及它們的真實情況。
由此，他了解苦、苦的原因、苦的止息，以及通往苦止息之道，也就是苦、集、滅、道四聖諦。這便是證得道、果與涅槃，是實修的成果。只有這樣的人，才能弘揚實修的教法。教理的學習也有不同層級，取得畢業資格的人，可以弘揚教理；但要教導實修，就必須自己親自通達，從苦中解脫。
唯有這樣的人，才能幫助在家信眾脫離苦，走向涅槃。我自己不懂教理，卻努力修行，證得入流道與入流果，現在把它提供給你們，希望對你們有益。我怎麼會有足以使修行成功的波羅蜜（pāramī）呢？沒有波羅蜜是不可能成功的，一定要有波羅蜜。下面，我簡單說說自己的波羅蜜。
我出生在勃固地區 Ta-nut-pin 鎮的 Ta-goon-dine 村，位於仰光北邊，離仰光不遠。我出生前，家裡已經有兩個姊姊。生了姊姊們以後，母親很想要一個兒子。懷孕後，有一晚她做了個夢：佛陀與阿羅漢們從空中來托缽，母親走出屋外供養食物。供養佛陀以後，她正準備供養第一位阿羅漢，那位阿羅漢打開缽蓋，從缽裡抱出一個嬰兒交給她。母親用肩上的披巾接住，仔細一看，是個男嬰。她非常歡喜，接著就醒了。從那以後，直到六十八歲去世，她都不能吃帶有腥味的肉和魚。這些事，都是母親告訴我的。
五、六歲開始懂事時，我每晚都請父母在佛堂點蠟燭，自己盤腿坐在佛像前。這樣坐著，讓我很滿足。父母站在我背後，用掃帚尖碰我的耳朵和肩膀，逗得我發癢。我每晚都很喜歡這樣坐，並不是因為懂得什麼。【英譯者按：他最近某一世作為修行僧人的習慣，延續到了今生。因此，我們每天的行為，不僅對現在重要，對未來也非常重要。】
我一定先坐過，才肯上床睡覺。六、七歲時，村裡有些人生病，我聽見他們哭泣、呻吟；人們與親人分離、失去所愛的人時，流露出的愁、悲、苦、憂、惱，也使我心情沉重。有時，我看見照顧病人的親屬精神低落、愁眉苦臉，也會感到難過。
看到人間這些痛苦，我便問母親：「媽媽，人們常常像這樣生病、哭泣、呻吟嗎？以後我們也會這樣嗎？」
母親說：「孩子，生而為人，就一定會遇到。」
「我們不能擺脫嗎？」
「不行，不能。」
我害怕得起了雞皮疙瘩，心想：「有一天，我也得承受這樣的苦受，哭泣、呻吟。」心裡於是生起悲傷。
雖然我只是個孩子，看到這些事，仍然很不快樂。看到人們生病、請醫生看病，以及旁人照顧病人的情景，我也會難過。後來有人去世，我去看了。遺體旁的家人哭得心碎，有些人受不了打擊，昏厥過去。看到這一切，我很難過。
回家後，我問母親：「媽媽，那個人死了，我們也會像他一樣死去嗎？」
母親回答：「生而為人，就會這樣死去。」
「媽媽，有誰能免於死亡嗎？」
「沒有。有一天我會死，你也會死。」
聽到這些話，我很害怕，一點也快樂不起來。想到老、病、死，我就不快樂。
【英譯者按：孩子與父母之間，能像這樣問答生死問題，是很少見的。可以看出，禪師童年時心智的成熟，來自過去的修行。他母親耐心回答生死問題的態度，也非常好。多數父母可能會阻止年幼的孩子提出這類問題。據禪師說，他母親六十八歲去世後，投生為蛇，但他沒有進一步說明。
他二十五歲證得入流，因此有很長的時間可以用佛法幫助父母。他的父親比較幸運，曾經修行，也達到某種程度，但臨終時心念轉向禪師，因而投生為樹神（rukkha-devatā）。】
我一直想：究竟哪裡沒有老、病、死？於是去問母親：「媽媽，請告訴我，有沒有一個地方沒有老、病、死？」母親說：「我們下面這裡沒有，不過月亮上有。」母親是在逗我。於是，每晚月亮出來，我都走到外面望著它，用心把它拉向自己；覺得它靠近時，就想爬上去，但它又離我遠去。我一天比一天害怕老、病、死，一直想著怎樣才能爬上月亮。
後來，十歲或十一歲時，又發生了一件事。臥室裡有一個大衣櫥，我走進去，像死人一樣躺下，觀想：「有一天，我也會這樣死去。」腹部開始隆起、腫脹，令人厭惡；皮肉由褐色變黑，接著腫脹、腐爛。大腿和小腿也腫脹起來，散發腐臭。那氣味太可怕，我實在受不了，只好把心從觀想中放開，身體便又恢復正常。剛才還是一具腫脹、腐爛、發臭的屍體，現在又恢復正常，這是怎麼回事？我想再試一次，便又把自己當成死人，繼續觀想。
我把注意力集中在腹部，腹部就腫脹起來；胸部膨大，手腳也開始腫脹、膨大。沒多久，身體就腐爛發臭。我受不了那氣味，便放鬆觀想。我想，有一天我也會這樣死去；死後身體腫脹、腐爛、崩解，就毫無用處了。我只是不斷想著這些事，心裡很不快樂。
【英譯者按：他年紀很小便觀想死亡，進而體會身體的不淨。這件事讓我想起阿姜查的一位弟子——阿姜 T——在家時的經歷。T 先生年輕時從商學院畢業，考慮要去美國繼續深造，還是放棄升學、成家生活。他逐一想到幾位年輕的女性朋友，考慮誰適合成為配偶，結果每一位都變成了骷髏。最後，他放棄繼續深造的計畫，過起家庭生活。後來，他依止阿姜查出家，成為一位知名的森林僧人。[1]
人類的淫欲，也就是性欲，非常強烈，是與所有人都有關的棘手問題。多數還俗的僧人，無論西方人或亞洲人，大多與此有關。使僧人失去光彩的四件事，是女人，也就是淫欲、金錢、酒類及各種毒品，以及邪命。
我認為，這些也適用於在家群體。在今日的現代世界，我們可以看到，淫欲、性欲的情況比以前嚴重得多，例如同性戀、兒童色情、男性賣淫，以前從未聽過，以及世界各地大量的墮胎；在這方面，今日的人類還不如動物。經典也提到某些不當的性行為，例如家庭成員之間不如法的欲愛（adhamma-rāga）等等。如今，許多人類問題都與淫欲有關。人們處理這些問題的方法也不對，有時非但沒有解決問題，反而透過法律和媒體助長它們。真是一團混亂！】
村裡有時會舉辦修福活動，例如佛教節慶時供養僧團食物和生活必需品。我們會邀請其他村子的居民、親戚和朋友。大家坐牛車來，親友相聚，都很高興。我們為這些活動搭建臨時棚亭，做好各種準備。可是，供養活動結束後，親友紛紛離開，留給我們的是離別和悲傷。我們拆除棚亭、收拾布置；看到這些，我又不快樂了。生活在人間，沒有真正的快樂、舒適，也毫不穩定。所有快樂與舒適的背後，都有不快樂與不舒適。具備波羅蜜的人，就像荊棘剛長出來，尖端便已經是尖的一樣。歡樂之後跟著悲傷，是自然的現象；如果是這樣，就根本沒有真正的快樂。
所以，我想爬上月亮。我問母親：「媽媽，我一直想爬上月亮，卻辦不到。還有沒有其他地方，可以擺脫老、病、死？」
母親說：「沒有，月亮上也不行。我是在逗你。即使到了月亮上，你也不能擺脫老、病、死，因為這個身體還是跟著你。」
「佛陀也會老、病、死嗎？」
「佛陀只在這一生經歷老、病、死，以後就不會再有了。」
「如果可以這樣，那我就照他的方法修。佛陀是怎麼修的？」
於是，母親教我撥念珠，念誦無常、苦、無我，並說：「你只會在這一生經歷老、病、死，以後就不會再有了。」
從那時起，我開始撥念珠。晚上不做完這項功課，就不肯睡覺。父親也教我使用念珠，例如念佛功德、念三相，也就是無常、苦、無我，以及依照自己的年齡計算念珠圈數等等。譬如五十歲，就念五十圈。【英譯者按：佛陀有九種功德或德號。念誦佛陀功德在緬甸很普遍，通常是為了護佑和獲得力量。】
直到高中十年級，也就是上大學之前，我每晚和每個布薩日都做這些功課。布薩日每月有四天，不管有什麼事，我都不曾間斷。我下定決心，要依照佛陀的教導修行，盡力不再獲得這個蘊身，也就是身心。就這樣，我讀到了高中十年級。
【英譯者按：從這裡可以看到，經常修習止或觀，有多麼重要。禪師前世也是僧人，過去慣常的修行延續到今生，即使還是個年幼的孩子，也沒有消失。
有位緬甸禪修者 U Kyaw Win，二十八歲起便用念珠修止。年紀漸長、接近退休時，他因公到曼德勒，來到一所教授 Kanni 大禪師修法的禪修中心。Kanni 禪師生於 1870 年，卒於 1956 年。他在那裡有機會以入出息念坐禪兩小時，獲得很好的定。退休後不久，他於 2005 年到仰光附近 Maw-be 的護國禪修中心（Ratthapāla Meditation Center），參加兩個月的禪修。那是 Mye-zin 禪師的中心，教授 Kanni 禪法。他將兩個月的禪修經驗寫成一篇文章，名為《法味》（Dhammarasa）。在我看來，他的修行相當成功。這便是多年持續修止或修觀所帶來的利益。
另一個例子，是名叫 Eduardo 的義大利禪修者。據他說，在義大利時，他每天都以入出息念禪修兩小時。後來到緬甸尋找老師，遇見 Ādiccaramsī 尊者（U Sun Lwin）。尊者教他莫哥禪師的修法，他因而證悟了法。後來，他寫信給 Ādiccaramsī 尊者，說自己正在俄羅斯聖彼得堡教學。這也是長期修習的成果。平日養成的修行習慣，在臨終時非常重要；《中部》第 144 經〈教誡闡陀經〉（Channovāda Sutta）便可讓我們看到這一點。也可以說，這是有助證悟的智慧波羅蜜（paññā-pāramī）。】
中文譯校說明
1. 英文此處寫作「放棄繼續深造的計畫，過起家庭生活」，接著才說他後來出家。前後敘事略有疑義，這裡依原句譯出，沒有自行改成「放棄成家」。
2.2 聖求 2/7
讀高中九年級時，我住在 Saketa 鎮的阿姨家。到了十年級，一位出家的叔祖輩親人對我說，這個年級要讀很多書，不如搬到寺院住。於是，我就搬去了。雨季時，他用莫哥禪師的緣起輪圖，向在家人解說緣起（paṭiccasamuppāda）。
我問他：「尊者，這張圓形圖是做什麼的？」
「我用這張圖來教導大家。」
「尊者，您的法，也像這樣轉圈圈嗎？」他知道我不懂，所以沒有多說。
他只解釋：「輪迴（saṃsāra）就是這樣轉的。若跟你說無明、取和業，你也完全不懂。」這是早上的事。
中午，我走下樓，看見他請在家人坐禪，教他們入出息念。
我問大家在做什麼，他說是在禪修。
我說：「法有兩種嗎？早上您用圓形圖教他們的，難道不是法？」
他說：「早上的教導，是說明輪迴。如果想從輪迴的圈子裡出來，就要像這樣坐禪。」
我想擺脫輪迴，便問：「尊者，這也是佛陀的方法嗎？」
「是的。」
我說：「不可能，應該是撥念珠才對。」
「你看過佛陀拿著念珠嗎？」他問。
在 Saketa 求學期間，每逢布薩日學校放假，叔舅輩的親人便開車送我到仰光大金塔持戒。
【英譯者按：可以看出，他有來自過去世的強大波羅蜜。我們多數年輕人，別說像他那樣修行，連大部分布薩日都不記得。我甚至不記得，學校和政府機關曾在滿月、新月等佛教布薩日放假；佛陀時代的佛教徒則有這樣的日子。在輪迴中，能遇上佛法、有這樣的機會，極為難得。因此，佛教徒應把握這個稀有的機會修行。】
我確實從未見過佛像手裡拿著念珠。那位出家的長輩接著說：「撥念珠的修法，在佛陀以前就有了。佛陀和阿羅漢的修法，就像我們現在修的入出息念。」
我於是請求：「請教我這個方法。」
他給了我指導，說：「晚上可以試試。每次氣息進出，都會碰到鼻孔入口，你要知道這個接觸。持續以正念覺知，法就會向你顯現。」
晚上讀完書，我先做平常撥念珠的功課，接著修入出息念。五到十分鐘後，感覺身體好像離地約七英寸。我想：「哈！我現在成阿羅漢了！」因為我聽說，真正的阿羅漢能靠禪定的力量飛行；這樣，我就可以想去哪裡就去哪裡了。【英譯者按：這種想法，就像佛陀時代的遊行者須深，以及某些佛教徒的想法。】
我滿懷歡喜繼續修，感覺自己又升高了一些。我想知道是真是假，便睜眼看看，卻發現臀部仍在墊子上。不管怎樣，我繼續修，感覺升高了一臂的距離；可是再睜眼看，仍然坐在墊子上。我繼續修，感覺升到了一個人的高度；再繼續，頭好像碰到了屋頂。接著，屋頂打開，在一片光明中，身體像煙火一樣衝向天空，速度很快，而且愈升愈快。整個天空沒有任何可見的形狀，只有光明，我就在那片天空中。心很寧靜、快樂、清明，好像乘著空中的波浪。我想，這一定就是法樂。
會不會是涅槃呢？我好像證得涅槃了。我一面這樣想，一面享受入定的境界。充分享受禪悅之後，我才出定。我在午夜入禪，清晨四點出定，也就是入定四個小時。這個肉身其實沒有升上去，升上去的只是「執取的色身」（upādāna-rūpa）；這個不淨的身體仍留在墊子上。[1] 這些都是後來修了佛法，我才明白、才能說明的。一開始，我並不懂。【英譯者按：他知道自己的經驗，卻無法解釋。】
【英譯者按：莫哥禪師在一次開示中說，多數人以為心可以跑到這裡、那裡，這是類似靈魂論的常見（sassata）。實際上，心可以轉向任何地方。我們可以從 The-inn Gu 禪師證得不還果時的經驗，看到這一點。有些邪見，是對修行經驗作了錯誤解釋所產生的。】
每晚讀完書，我便修入出息定，升到天空中；待到滿足，清晨再下來。我經常這樣，七個月沒有睡覺。沒有睡的是我的心，下面的身體則在睡，也就是身體在休息。我知道自己的心並沒有睡。在學校，我的氣色很好，也通過了考試。
到了二十三歲，母親擔心我娶城市裡的女孩，便替我安排了一位鄉下姑娘，與村裡那位姑娘的父母談妥婚事。雙方父母已經訂好親，只等我同意。
母親對我說：「孩子，你不要娶城裡姑娘，娶鄉下姑娘吧。我已經替你訂親了。」
我回答：「媽媽，妳喜歡就好。我沒有非娶這個、不娶那個的意思。男人好，女方自然會來說親。如果還得為了娶妻去費力奔忙，娶不到也就算了。」[2]
母親說：「不行，已經安排好了。」我告訴你們這件事，是因為它與波羅蜜有關，後面就會說到。
我想，娶一個女人，就像簽訂契約。我和她並沒有談戀愛，不像我的朋友們。我應該和她談談，便約在她父母不在家的晚上見面。
那晚我去了，她出來請我進屋。在她房間裡，我坐在床上，她隔著一點距離坐在地上。我看著她，覺得她像一尊木雕，也就是沒有生命的東西，並沒有覺得她是一個女人。【英譯者按：入流者看見女人時，對他而言，並不是女人。我先前提過阿姜查的一位弟子 T 先生。他考慮成家時，每個想到的對象，都在他面前顯現成骷髏。】
半小時裡，我一句話也沒說。
她問：「親愛的，你不舒服嗎？」
我只回答：「我很好。」
過了十五分鐘，她又問：「你在仰光有心上人嗎？」
「沒有。」我只說了這一句。
又過了十五、二十分鐘，我自己也不知道是怎麼回事。
她問：「你覺得我有什麼不好嗎？」
我說：「沒有，妳沒有什麼不好。」
聽了這句話，她哭了。我知道她在哭，可是在我心裡，她仍然像一尊木雕。
之後，我回家了。隔天告訴姊姊，昨晚我去找她，也跟她說了話，可是她不是一個人。大家都笑我。
這些都與波羅蜜有關。因為有善的波羅蜜，我才能像現在這樣修行佛法。雖然有波羅蜜，我卻從未想過出家。因為我看見村裡的僧人整天坐在寺院裡，光是看著，自己就覺得無聊：「他們整天坐在那裡，到底在想什麼？」
我覺得他們的生活太枯燥、太無聊，只有他們自己受得了。可是，不管怎樣，如今我也成了僧人。
繼續求學時，有一天，姊姊和叔舅輩的一位親人沒說原因，就帶我到某個地方出家。【英譯者按：當時可能在讀大學。這件事由他父母安排，禪師也沒有清楚說明安排出家的原因。】他們怕我，不敢告訴我。我這個人的性格，是不說、不做不對的事，因此他們不敢直接強迫我出家。他們開車從 Saketa 帶我到 Mingaladon。那是國際機場所在地，距離仰光和 Maw-be 不遠。當地的 Munpye-yanpye 佛塔，名字意為「遠離魔與敵人」，正在為短期出家的僧人舉辦 The-inn Gu 禪法的九日禪修營。
【英譯者按：這裡業的作用相當有趣。他向那位出家的叔祖輩親人學習入出息念，而這位長輩是莫哥傳承的老師。可是，除了止禪，他並未向長輩學到四聖諦、緣起、觀禪等重要教法，對莫哥教法也沒有興趣。他在實修方面的知識等於零，因此修行時遭遇許多困難。在我看來，他與 The-inn Gu 禪師有很深的業緣。這讓我想起阿姜查的一位弟子 — 阿姜 P。他來自曼谷，在泰國畢業後，到美國繼續深造。有一天，他在那裡禪修時，見到一位年長僧人，卻不知道對方是誰。
回到泰國後，他便四處尋找這位僧人。他在著名的泰國森林傳統中，尋訪阿姜曼的資深弟子，例如阿姜芳、阿姜文、阿姜超等人。後來，他找到阿姜查，正是在禪修中出現的那位僧人。他成為阿姜查的弟子。由於他的定力，即使寺院位於曼谷廊曼國際機場附近的吵雜地區，也能住持修行。因此，每個人都有與自己具業緣的老師。】
他們就這樣把我帶到業處老師 U Siridhamma 那裡。他是 The-inn Gu 禪師的弟子。一路上，他們完全沒說帶我來的目的。到達時，父母已經在那裡等候，還有一座用來舉行出家儀式的棚亭，裡面放著新的袈裟。我正與禪師談話，後來母親叫我吃午飯、洗澡。
準備洗澡時，母親叫我先洗頭。我坐下低頭，她把水淋在我頭上，接著拿剪刀剪我的頭髮。剪了兩三下，頭頂中央的頭髮就沒了。我很生氣，可是對母親又不能說什麼；換作別人，我可能會殺了他。【英譯者按：這裡可以看出，他屬於瞋行性格，強硬而堅決。】
因為我原本有其他計畫，也已經花了一些錢（原文沒有說明是什麼計畫）所以既生氣又難過。但我放下了憤怒和我慢，是否出家，就由母親決定。從小我總是聽父母的話，從未因為違逆他們而讓他們傷心。
我不想看見父母因我而不快樂、苦惱。母親生病時，我守在她身旁，不肯睡覺。那時我還是個關心母親的小男孩。小時候玩耍，我也從不離她太遠，這樣她需要我時，我就能聽見她叫我。
【英譯者按：可以看出，禪師年幼時，就本能地懂得盡孝道、實行孝道。中國所說的「孝道」，是一切善行生起的基礎，因此他從小就是個孝子。我想進一步談談道德教育與德行：它們是世間善法生起的基礎，而這些善法又能支持心靈的發展。
無論古代或現代，都有許多證據。這裡簡單舉兩個中國大陸的例子，取自兩部紀錄片。第一位來自河北天津，姓氏在原文記作 Gyauk。他是一個犯罪集團的首領，也是有錢人，大部分財富可能來自黑錢或邪命。後來，他遇見一群巡迴中國各地、宣講中國文化與道德教育的人。他們講的不是書本知識，而是自身的生活與經驗：自己的性格和人生如何改變。他也因此改變，成為知名的慈善家。
第二位來自中國南方的廣東潮州，姓氏在原文記作 Shel，看來出身鄉村。他是當地一小群惡徒的首領，人人都怕他。他給當地人帶來許多麻煩，用武力與暴力剝削他們，因此不少人賣掉農田，離開家鄉，而他便以低價取得那些土地。後來，他有機會看到前面提過的道德教育與佛教紀錄片，便依照中國聖賢和佛陀的教導改變生活，成為一個全新的人，連面相也由不善轉為善。之後，他利用道德教育錄影，在自己的地方培訓來自中國各地的人。因為擁有前面提過的許多土地，他便為此建了一個中心。他從前是暴力惡徒，如今成了道德教育者，也成為修行淨土法門的佛教徒。關於他們的生平，可查閱原文所列網站：[聖賢教育相關網站]。】
中文譯校說明
1. 原文是 upādāna-rūpa，並解釋為「執取的色身」。本譯保留這個說法，未將它改成拼寫不同的 "upādāya-rūpa"（所造色）。
2. 這段對話最後一句的英文文法不完整；「若還得為娶妻而奔忙，娶不到也就算了」，是依上下文作出的暫譯。
我問他：「尊者，這張圓形圖是做什麼的？」
「我用這張圖來教導大家。」
「尊者，您的法，也像這樣轉圈圈嗎？」他知道我不懂，所以沒有多說。
他只解釋：「輪迴（saṃsāra）就是這樣轉的。若跟你說無明、取和業，你也完全不懂。」這是早上的事。
中午，我走下樓，看見他請在家人坐禪，教他們入出息念。
我問大家在做什麼，他說是在禪修。
我說：「法有兩種嗎？早上您用圓形圖教他們的，難道不是法？」
他說：「早上的教導，是說明輪迴。如果想從輪迴的圈子裡出來，就要像這樣坐禪。」
我想擺脫輪迴，便問：「尊者，這也是佛陀的方法嗎？」
「是的。」
我說：「不可能，應該是撥念珠才對。」
「你看過佛陀拿著念珠嗎？」他問。
在 Saketa 求學期間，每逢布薩日學校放假，叔舅輩的親人便開車送我到仰光大金塔持戒。
【英譯者按：可以看出，他有來自過去世的強大波羅蜜。我們多數年輕人，別說像他那樣修行，連大部分布薩日都不記得。我甚至不記得，學校和政府機關曾在滿月、新月等佛教布薩日放假；佛陀時代的佛教徒則有這樣的日子。在輪迴中，能遇上佛法、有這樣的機會，極為難得。因此，佛教徒應把握這個稀有的機會修行。】
我確實從未見過佛像手裡拿著念珠。那位出家的長輩接著說：「撥念珠的修法，在佛陀以前就有了。佛陀和阿羅漢的修法，就像我們現在修的入出息念。」
我於是請求：「請教我這個方法。」
他給了我指導，說：「晚上可以試試。每次氣息進出，都會碰到鼻孔入口，你要知道這個接觸。持續以正念覺知，法就會向你顯現。」
晚上讀完書，我先做平常撥念珠的功課，接著修入出息念。五到十分鐘後，感覺身體好像離地約七英寸。我想：「哈！我現在成阿羅漢了！」因為我聽說，真正的阿羅漢能靠禪定的力量飛行；這樣，我就可以想去哪裡就去哪裡了。【英譯者按：這種想法，就像佛陀時代的遊行者須深，以及某些佛教徒的想法。】
我滿懷歡喜繼續修，感覺自己又升高了一些。我想知道是真是假，便睜眼看看，卻發現臀部仍在墊子上。不管怎樣，我繼續修，感覺升高了一臂的距離；可是再睜眼看，仍然坐在墊子上。我繼續修，感覺升到了一個人的高度；再繼續，頭好像碰到了屋頂。接著，屋頂打開，在一片光明中，身體像煙火一樣衝向天空，速度很快，而且愈升愈快。整個天空沒有任何可見的形狀，只有光明，我就在那片天空中。心很寧靜、快樂、清明，好像乘著空中的波浪。我想，這一定就是法樂。
會不會是涅槃呢？我好像證得涅槃了。我一面這樣想，一面享受入定的境界。充分享受禪悅之後，我才出定。我在午夜入禪，清晨四點出定，也就是入定四個小時。這個肉身其實沒有升上去，升上去的只是「執取的色身」（upādāna-rūpa）；這個不淨的身體仍留在墊子上。[1] 這些都是後來修了佛法，我才明白、才能說明的。一開始，我並不懂。【英譯者按：他知道自己的經驗，卻無法解釋。】
【英譯者按：莫哥禪師在一次開示中說，多數人以為心可以跑到這裡、那裡，這是類似靈魂論的常見（sassata）。實際上，心可以轉向任何地方。我們可以從 The-inn Gu 禪師證得不還果時的經驗，看到這一點。有些邪見，是對修行經驗作了錯誤解釋所產生的。】
每晚讀完書，我便修入出息定，升到天空中；待到滿足，清晨再下來。我經常這樣，七個月沒有睡覺。沒有睡的是我的心，下面的身體則在睡，也就是身體在休息。我知道自己的心並沒有睡。在學校，我的氣色很好，也通過了考試。
到了二十三歲，母親擔心我娶城市裡的女孩，便替我安排了一位鄉下姑娘，與村裡那位姑娘的父母談妥婚事。雙方父母已經訂好親，只等我同意。
母親對我說：「孩子，你不要娶城裡姑娘，娶鄉下姑娘吧。我已經替你訂親了。」
我回答：「媽媽，妳喜歡就好。我沒有非娶這個、不娶那個的意思。男人好，女方自然會來說親。如果還得為了娶妻去費力奔忙，娶不到也就算了。」[2]
母親說：「不行，已經安排好了。」我告訴你們這件事，是因為它與波羅蜜有關，後面就會說到。
我想，娶一個女人，就像簽訂契約。我和她並沒有談戀愛，不像我的朋友們。我應該和她談談，便約在她父母不在家的晚上見面。
那晚我去了，她出來請我進屋。在她房間裡，我坐在床上，她隔著一點距離坐在地上。我看著她，覺得她像一尊木雕，也就是沒有生命的東西，並沒有覺得她是一個女人。【英譯者按：入流者看見女人時，對他而言，並不是女人。我先前提過阿姜查的一位弟子 T 先生。他考慮成家時，每個想到的對象，都在他面前顯現成骷髏。】
半小時裡，我一句話也沒說。
她問：「親愛的，你不舒服嗎？」
我只回答：「我很好。」
過了十五分鐘，她又問：「你在仰光有心上人嗎？」
「沒有。」我只說了這一句。
又過了十五、二十分鐘，我自己也不知道是怎麼回事。
她問：「你覺得我有什麼不好嗎？」
我說：「沒有，妳沒有什麼不好。」
聽了這句話，她哭了。我知道她在哭，可是在我心裡，她仍然像一尊木雕。
之後，我回家了。隔天告訴姊姊，昨晚我去找她，也跟她說了話，可是她不是一個人。大家都笑我。
這些都與波羅蜜有關。因為有善的波羅蜜，我才能像現在這樣修行佛法。雖然有波羅蜜，我卻從未想過出家。因為我看見村裡的僧人整天坐在寺院裡，光是看著，自己就覺得無聊：「他們整天坐在那裡，到底在想什麼？」
我覺得他們的生活太枯燥、太無聊，只有他們自己受得了。可是，不管怎樣，如今我也成了僧人。
繼續求學時，有一天，姊姊和叔舅輩的一位親人沒說原因，就帶我到某個地方出家。【英譯者按：當時可能在讀大學。這件事由他父母安排，禪師也沒有清楚說明安排出家的原因。】他們怕我，不敢告訴我。我這個人的性格，是不說、不做不對的事，因此他們不敢直接強迫我出家。他們開車從 Saketa 帶我到 Mingaladon。那是國際機場所在地，距離仰光和 Maw-be 不遠。當地的 Munpye-yanpye 佛塔，名字意為「遠離魔與敵人」，正在為短期出家的僧人舉辦 The-inn Gu 禪法的九日禪修營。
【英譯者按：這裡業的作用相當有趣。他向那位出家的叔祖輩親人學習入出息念，而這位長輩是莫哥傳承的老師。可是，除了止禪，他並未向長輩學到四聖諦、緣起、觀禪等重要教法，對莫哥教法也沒有興趣。他在實修方面的知識等於零，因此修行時遭遇許多困難。在我看來，他與 The-inn Gu 禪師有很深的業緣。這讓我想起阿姜查的一位弟子 — 阿姜 P。他來自曼谷，在泰國畢業後，到美國繼續深造。有一天，他在那裡禪修時，見到一位年長僧人，卻不知道對方是誰。
回到泰國後，他便四處尋找這位僧人。他在著名的泰國森林傳統中，尋訪阿姜曼的資深弟子，例如阿姜芳、阿姜文、阿姜超等人。後來，他找到阿姜查，正是在禪修中出現的那位僧人。他成為阿姜查的弟子。由於他的定力，即使寺院位於曼谷廊曼國際機場附近的吵雜地區，也能住持修行。因此，每個人都有與自己具業緣的老師。】
他們就這樣把我帶到業處老師 U Siridhamma 那裡。他是 The-inn Gu 禪師的弟子。一路上，他們完全沒說帶我來的目的。到達時，父母已經在那裡等候，還有一座用來舉行出家儀式的棚亭，裡面放著新的袈裟。我正與禪師談話，後來母親叫我吃午飯、洗澡。
準備洗澡時，母親叫我先洗頭。我坐下低頭，她把水淋在我頭上，接著拿剪刀剪我的頭髮。剪了兩三下，頭頂中央的頭髮就沒了。我很生氣，可是對母親又不能說什麼；換作別人，我可能會殺了他。【英譯者按：這裡可以看出，他屬於瞋行性格，強硬而堅決。】
因為我原本有其他計畫，也已經花了一些錢（原文沒有說明是什麼計畫）所以既生氣又難過。但我放下了憤怒和我慢，是否出家，就由母親決定。從小我總是聽父母的話，從未因為違逆他們而讓他們傷心。
我不想看見父母因我而不快樂、苦惱。母親生病時，我守在她身旁，不肯睡覺。那時我還是個關心母親的小男孩。小時候玩耍，我也從不離她太遠，這樣她需要我時，我就能聽見她叫我。
【英譯者按：可以看出，禪師年幼時，就本能地懂得盡孝道、實行孝道。中國所說的「孝道」，是一切善行生起的基礎，因此他從小就是個孝子。我想進一步談談道德教育與德行：它們是世間善法生起的基礎，而這些善法又能支持心靈的發展。
無論古代或現代，都有許多證據。這裡簡單舉兩個中國大陸的例子，取自兩部紀錄片。第一位來自河北天津，姓氏在原文記作 Gyauk。他是一個犯罪集團的首領，也是有錢人，大部分財富可能來自黑錢或邪命。後來，他遇見一群巡迴中國各地、宣講中國文化與道德教育的人。他們講的不是書本知識，而是自身的生活與經驗：自己的性格和人生如何改變。他也因此改變，成為知名的慈善家。
第二位來自中國南方的廣東潮州，姓氏在原文記作 Shel，看來出身鄉村。他是當地一小群惡徒的首領，人人都怕他。他給當地人帶來許多麻煩，用武力與暴力剝削他們，因此不少人賣掉農田，離開家鄉，而他便以低價取得那些土地。後來，他有機會看到前面提過的道德教育與佛教紀錄片，便依照中國聖賢和佛陀的教導改變生活，成為一個全新的人，連面相也由不善轉為善。之後，他利用道德教育錄影，在自己的地方培訓來自中國各地的人。因為擁有前面提過的許多土地，他便為此建了一個中心。他從前是暴力惡徒，如今成了道德教育者，也成為修行淨土法門的佛教徒。關於他們的生平，可查閱原文所列網站：[聖賢教育相關網站]。】
中文譯校說明
1. 原文是 upādāna-rūpa，並解釋為「執取的色身」。本譯保留這個說法，未將它改成拼寫不同的 "upādāya-rūpa"（所造色）。
2. 這段對話最後一句的英文文法不完整；「若還得為娶妻而奔忙，娶不到也就算了」，是依上下文作出的暫譯。
2.3 聖求 3/7
年輕時，我經歷了這些令人不快樂的事，也就是身邊人們的苦難，後來就這樣出家了。出家以前，有一次橫越勃固河道，我陷進濃稠的淤泥裡，心想：「我一定會死，沒有人能救我，這裡離村子又很遠。」我呼喚佛陀，因為潮水不久就要漲上來，除了佛陀，沒有人能救我。
過了一段時間，鄰居漁夫 Ko Aung Din 捕魚回來，看見了我，救了我一命。回家後，母親拿食物給我。我想，人們遭遇痛苦時，就會呼喚佛陀；那麼，要怎樣才能親近佛陀呢？如果我身處苦中，就會親近佛陀。於是我發願：「願我生生世世都能遇到苦！」全身隨即起了雞皮疙瘩。這也是一種波羅蜜。人人都想得到人間與天界的快樂，為這些事發願、祈求，卻沒有人發願祈求遭遇痛苦。這可以說是波羅蜜的精神。
出家參加九日禪修營後，老師對我說了什麼呢？直到那時，我才聽到「觀禪」（vipassanā）。禪師說，我們有一天一定會死，苦受會生起，使病人在極大的痛苦中死去。如果持續不變地修習入出息念，這個身體就會脫離老、病、死。[1]
九日禪修營結束，到了還俗的時候。其他人都還俗了，我則思考自己該不該還俗。若還俗回到世間，與妻兒生活在一起，就會被貪欲與憂愁之火包圍。我得靠所學謀生、扶養他們，也得害怕與他們有關的種種痛苦。
我連想到父母有一天會過世，都很害怕，因此不想再增加其他的苦。弟弟出生後，我曾對母親說：「媽媽，請不要再生了。如果再生，就又要遇到苦。」母親聽了便笑。他們沒有像我這樣的悚懼感（saṃvega）。我害怕家裡每增加一個人，就增加一份結縛（saṃyojana）與痛苦。如果母親懷孕，我會躲著不見她，因為我怕這種牽絆。若自己成家，就會受到妻兒的牽絆；我下定決心，不讓這些事發生。想到那些還俗的僧人，他們不再出家的原因，都是家人、工作責任等事情。他們對住持說，雖然想繼續修行，卻因其他責任而不得不離開。
我記得自己當時這樣想：人們陷在圈套裡，而我是否能免於落入圈套，取決於自己。若跟著他們走，我也會落入其中。我害怕的，就是陷進圈套。
【英譯者按：禪師有一位未婚妻，但這件事並沒有動搖他的心。Chao Khun Nor 也是如此。他原本為已故的君主拉瑪六世短期出家，打算還俗後迎娶未婚妻，卻改變心意，在一間寮房裡持續修行四十五年，是一位高尚的戰士。多數還俗事件與女人有關，也有許多西方僧人因女人而還俗，結婚後又離婚。據我所知，西方人在泰國常「死於女人」，也就是還俗；在斯里蘭卡則「死於疾病」，也就是因衛生問題而還俗或死亡。
泰國有一則關於隆波敦．阿圖羅（Luang Por Dun Atulo）一位資深弟子的故事。隆波敦很有名，是阿姜曼的資深弟子之一。他有點像禪宗老師，著名的教導之一是「心即是佛」。這位弟子當時約六十歲，或已超過六十歲，擔任一所寺院的住持。有一天，他告訴僧眾，自己要還俗，令僧俗弟子都很震驚。原因是他想娶一位虔誠信眾的女兒。沒有人能勸他不要還俗。後來消息傳到隆波敦那裡，隆波敦也試圖阻止、勸他改變心意。最後，隆波敦不耐煩地責罵他：「你不看自己的心，倒去看女人的……？……」】
我請求老師：「尊者，請為我指明道路。我想證得道、果與涅槃，您能教我如何達到嗎？只有您自己證得道、果與涅槃，才能教我證得。如果您對這件事清楚明白，我也會跟您一樣。我不想剃了頭、穿著袈裟，卻仍然糊裡糊塗。[2]
「如果仍然不明白，那我寧願做在家人。所以，請您給我保證。」
禪師回答：「我找的就是你這樣的人。我向你保證。」於是，我沒有還俗。
【英譯者按：禪師接著談到自己在村裡求學時艱苦的生活。】
我曾在 Kyauk-tam，也就是 Tham-Lynn 鎮，讀書一年，之後到仰光，前面已經提過。我求學的過程很艱難，生活也辛苦。我擔心這些努力都白費了，而且自己還是個年輕人。
【英譯者按：這裡可以看出，他對修行與出家生活非常認真。他一定要在佛法上有所成就，而不是毫無成果地虛度一生。】
我又想到：舍利弗和大目犍連都是富家子，阿那律更是王子，連他們都能披上袈裟。我又沒有什麼特別，為什麼不能放下世間的事？這麼一想，我振作起來。
我就這樣繼續修行。三、四月非常炎熱，那時來的人很少。因為白天太熱，禪師只在晚上說法。白天，我到 Kyauk-galat 的 Kyauk-wine 佛塔，在中層平台的一個山洞裡坐禪。
我控制不了自己的心。試著建立入出息念時，年輕人對感官享樂的念頭便不斷生起。我把心帶到鼻孔入口，它卻總是跑開，讓我很沮喪。我又拿起肩上的白毛巾，看著它，念著：「白、白……」可是一邊念，心仍經常向外跑，各種感官所緣不斷出現，怎麼也控制不了。修行時，禪修所緣總是消失。十五天後，我去請禪師教我控制心的方法。
他說：「你這樣做不行。來來去去都要有正念，托缽、穿袈裟都要有正念，行走、跨步等動作都要緊緊伴隨正念。你的身心，時時都要與正念在一起。」
我想證悟法，於是拿東西時有正念，取東西時有正念，走路、跨步時也有正念。心跑出去，就用正念帶回所緣。這樣修了十五到二十天，修行的力量愈來愈強。那時，我到 Taik-koe-lone，也就是「九棟樓」一帶的住家托缽。
有一天，我走進一戶人家，坐在為僧人預備的位置上。一個女孩出來，把食物放進我的缽裡。我蓋上缽蓋後，識就停止、消失了。
【英譯者按：這有點像失去知覺，稱為落入有分；在阿毘達磨中，有分是維持生命相續的心。阿姜曼的一位資深弟子隆波帖．德沙蘭西（Luang Por Tate Desaraṃsī），年輕出家時，也常在坐禪中落入這種狀態。如果不能調整，就會形成習慣，影響修行。】
當下的身心不再依附概念所緣，於是停止了；也就是想或概念的所緣消失了。當時我仍知道自己，但平常的心停止了，也不知道該起身。那女孩也只好坐在我面前。過了一會兒，正念恢復，我才害怕起來。[3]
後來，我告訴禪師：「尊者，我接受食物時，正念消失了，造成了困擾。我是不是先暫停到住家托缽比較好？」
禪師說：「不，不要停。你沒有偷別人的東西，也沒有侮辱人。這是修行所造成的，並沒有過錯。有人責怪你嗎？」
「沒有，尊者。」
「既然如此，就繼續修行。」
之後，我請禪師准許我回家看父母，徵求他們同意讓我留在這裡雨安居（vassa）。
【英譯者按：依中國文化的標準，可以看出禪師是一個好兒子、孝子。其實，他沒有非這樣做不可，但父母不知道他已決定長期出家，原以為九日禪修營結束，他就會回家。】
回家探望父母後，我又回到寺院。
我再次遇見「九棟樓」一帶的女信眾，也就是優婆夷。當時，她們的恭敬與過度的信心，轉變成了愛著。我覺得她們反應太強烈，而且從前也不認識我，於是把這件事告訴禪師。【英譯者按：強諦瑪禪師沒有說明究竟發生了什麼事，但無論如何，他對自己的修行和出家生活，都非常謹慎。】
禪師聽了，說：「是的，你不能再住這裡了。繼續留下來，會有危險。」於是，他把我送到 Maw-be 的 The-inn Gu 禪修中心。晚上坐禪時，我明白了這件事背後的實情：在過去世，我曾以僧人的身分在這裡修行。那時，這裡是一片深林。【英譯者按：看來是最近的某一世。二十世紀初的泰國，村落與森林也沒有明確界線，村子外面就是森林。】我每天托缽時，都留下一些多餘的食物，給林中的一窩貓吃。牠們前來吃食物，因此與我很親近。過去的結縛延續到了今生，所以我不認為那些女信眾有什麼過錯，便到 The-inn Gu 中心修行。
【英譯者按：美琪喬（Mae-chi Kaaw Siamlam）的傳記提到，她有一世是一隻母雞，帶著小雞在寺院附近走動，尋找食物、昆蟲和米粒。如今，人類比以往更加接近動物，與各種動物建立更多業緣；人類以許多方式利用、剝削動物，有時手段非常殘酷。今日人們常談人權，也常錯誤地運用人權，可曾想過動物的權利？人類對待、利用動物的方式，也在世界各地造成許多環境問題。】
我到了 The-inn Gu，在緬曆 Na-yone 月十二日，大約是六月，開始修行。一個月過去，仍然沒有任何證悟。吸氣、呼氣時，受，也就是苦受，會生起；接著就用強力呼吸來克服苦受，這便成了我的修法。指導中說，痛苦感受生起時，要再用力呼吸。一離開入出息念，心就回到苦受；苦受難以忍耐時，我又得重新建立入出息念。
有時，禪定良好，就能擺脫受；有時，心又落回受上，也就是被受拉回它所在之處。
【英譯者按：禪師在此的用語並不十分精確。「禪定良好」並非真正進入安止的禪那，而是指很強的定。我們不會完全沒有受；三種受之中，總有一種作為五蘊之一而存在。這裡「擺脫受」的意思，是能夠忍受它。】
大禪師，也就是 The-inn Gu 的 U Ukkaṭṭha 禪師，怎麼說呢？他教導：「熱、僵硬、緊繃是受，麻木也是受；對受，要標記為『受』。」這段話出自 U Ukkaṭṭha 禪師的開示。我必須把它們標記為受，但我不懂。我也聽過其他開示，卻完全不明白，對觀禪也一無所知。
【英譯者按：這讓我們知道，學習教理，或知遍知（ñāta-pariññā），有多麼重要。強諦瑪禪師沒有得到好老師的引導。他原本有機會向教授莫哥禪法的那位出家長輩學習，但高中時似乎沒有從他那裡學到什麼。我想指出，莫哥禪師的開示對實修非常重要，不僅幫助我們培育慧根，也為修行指出清楚的方向。】
我只記得一項教導，是用來了解自己有沒有證悟，也就是有沒有達到入流的境界：「眼與色接觸時，如果看見人，就知道是人；看見狗，就知道是狗，等等，這些只是平常的認知，也就是依概念而知，你還沒有證悟。」
我只懂這一點。至於五蘊等其他事情，我一無所知。「修行時，看見人就知道是人，看見狗就知道是狗，仍是平常的認知，還沒有證悟；如果看見人，不再認作人，看見狗，不再認作狗，那就是證悟。」我只知道這一點，把它當作修行的指南。如今，我就是以這項教導為指南，而證悟了法。
老師們教學生：「把熱、僵硬、緊繃標記為受，持續觀察。」我去問老師：「尊者，我應該把熱、僵硬、緊繃標記為受嗎？」他說：「是的。」於是，我標記：「熱是受，僵硬是受，受、受……」可是檢查自己的經驗時，只知道熱、僵硬、痠痛，卻不知道受。【英譯者按：也就是迷失在語言與概念之中。】有一位年長的持戒女照顧我，她叫 Daw Mittara，本身也是老師，看來是教導持戒女和在家女眾。
晚上，我去向她請教：「老師，我修行時，把熱、僵硬、緊繃標記為受，卻不懂受。我只知道熱、僵硬和痠痛，應該怎樣修，才能認識受呢？」
【英譯者按：禪師沒有繼續說 Daw Mittara 如何回答，敘述就在這裡停了下來。我猜，她可能與先前的老師給了一樣的回答。原文稱呼她為 "Sayalay"，這是緬甸語中對老師的稱呼，僧俗都用它來稱呼持戒女。】
各位優婆塞、優婆夷，你們要用有智慧的耳朵來聽，從這個原先不懂修行的人身上學習。我標記熱、僵硬等現象，卻不知道受。我以前是理科學生，所以會問：怎麼修？怎麼標記？理由是什麼？什麼原因會產生什麼結果？我必須有依據、有證明，才能修下去。
譬如幾何學，說兩個三角形相等，就得提出證明。我帶著理科的種子（bīja），習慣依照事實說話、做事。如果事情對我沒有道理，哪怕一步，我也不會做。現在，我不知道為什麼把熱、僵硬等現象稱為受，因此無法滿意。
我又問禪師：「尊者，我把熱、僵硬標記為受，卻不懂受。我該怎樣觀察？」
禪師回答：「尊者，熱、冷、僵硬出現時，是舒服還是不舒服？」
「不舒服，尊者。」
「那就標記為苦。它是自己發生，還是你使它發生的？」
「自己發生的，尊者。」
「那就標記為無我。這些現象是常，還是無常？」
「無常，尊者。」
「既然不是恆常，就標記為無常。」
我以為自己得到了方法，便再去修。
【英譯者按：這些指導都依照佛陀的教導，但他的認知與實際情況，沒有依佛法相應起來，所以仍然只是概念。】
受尚未生起時，我修入出息念；受生起時，譬如熱依其本性出現，我便念著：「無我、無我……」結果心很疲倦。回頭檢查，熱仍然只是被知道為熱，我並沒有體會無我，只有「無我」的念誦聲。
業處老師（kammaṭṭhāna-ācariya）必須依學生的性格給予適當指導，不能把每個人都當成一樣。人的智慧各不相同，這是教導時最重要的事。老師必須考慮修行者認識的深淺、範圍與角度，給予相應的指導。我想知道的是因果的本質，但老師給我的是平常那套固定的教法，教的人與學的人，便無法切合實際情況。
我只是念著「無我」，卻仍然受不了痠痛。因為受不了熱和痠痛，心就苦惱，於是又念：「苦、苦……」仍然只是念誦，痛苦依舊，沒有消失，也沒有認識受。熱變成僵硬，我便標記為「無常」；標記僵硬時，它又變了。我標記「無我、無常」，又念「苦」，實際上卻只知道自己不想要這些痠痛。
對無常、苦、無我的智慧沒有生起，只知道不舒服。我日夜修行了一個星期，進展卻不夠，讓我很失望，覺得這樣也不對，便去請教業處老師 U Nandobasa。可是那裡人很多，不容易找機會問。他會幫人剃頭，所以我只好等頭髮長一些。
等到剃頭時，我才親近他，提出問題：「尊者，我標記熱、僵硬和緊繃，卻不知道受。對這些界的性質，我只知道不舒服。應該怎樣修，才能認識受，而沒有這種不舒服呢？」
他回答：「賢友，熱、僵硬和緊繃生起時，就要標記為受。」
【英譯者按：「賢友」的巴利語是 "āvuso"，緬甸語是 "Kodaw"。這裡可以看到，一套修行方法若沒有得到清楚解釋，會出現什麼情況。後面我們會看到，強諦瑪禪師自己成為老師後，對戒、定、慧三學作了非常清楚的說明。研讀莫哥禪師的開示，也能明白老師的重要，以及修行前具備知遍知的重要。】
「我自己就是這樣修的，標記對我沒有用，不過我會再試。」於是我繼續標記。標記是一回事，實際經驗，也就是苦受的感受，又是另一回事。我只知道不舒服，沒有生起智慧。這時，我已修行一個多月，皮膚灼熱，臀部也受傷了。
【英譯者按：可以看出，他精進修行的認真程度，與過去的大修行者相似。西藏修行者密勒日巴的傳記，記載了這樣一件事：有一次，一位弟子要離開，他便送弟子上路。臨別時，弟子請他給一段簡短的教誨。密勒日巴轉身背對弟子，微微彎腰，提起下身衣物，露出臀部。那裡的皮肉黝黑、堅硬，像石頭一般。這是一場極好的禪修教導。
中文譯校說明
1. 原文確實寫作「身體將脫離老、病、死」。此處保留原文措辭；原文未進一步交代這句話中「身體」的具體所指。
2. 原句使用雙重否定 "not unclear"，本譯依字面譯為「清楚明白」，沒有自行刪除其中一個否定詞。
3. 此處英文為 "I did know myself"，所以譯為「仍知道自己」。它與前後所述「識停止、正念恢復」的關係並不清楚，譯文未自行將肯定句改成否定句。
過了一段時間，鄰居漁夫 Ko Aung Din 捕魚回來，看見了我，救了我一命。回家後，母親拿食物給我。我想，人們遭遇痛苦時，就會呼喚佛陀；那麼，要怎樣才能親近佛陀呢？如果我身處苦中，就會親近佛陀。於是我發願：「願我生生世世都能遇到苦！」全身隨即起了雞皮疙瘩。這也是一種波羅蜜。人人都想得到人間與天界的快樂，為這些事發願、祈求，卻沒有人發願祈求遭遇痛苦。這可以說是波羅蜜的精神。
出家參加九日禪修營後，老師對我說了什麼呢？直到那時，我才聽到「觀禪」（vipassanā）。禪師說，我們有一天一定會死，苦受會生起，使病人在極大的痛苦中死去。如果持續不變地修習入出息念，這個身體就會脫離老、病、死。[1]
九日禪修營結束，到了還俗的時候。其他人都還俗了，我則思考自己該不該還俗。若還俗回到世間，與妻兒生活在一起，就會被貪欲與憂愁之火包圍。我得靠所學謀生、扶養他們，也得害怕與他們有關的種種痛苦。
我連想到父母有一天會過世，都很害怕，因此不想再增加其他的苦。弟弟出生後，我曾對母親說：「媽媽，請不要再生了。如果再生，就又要遇到苦。」母親聽了便笑。他們沒有像我這樣的悚懼感（saṃvega）。我害怕家裡每增加一個人，就增加一份結縛（saṃyojana）與痛苦。如果母親懷孕，我會躲著不見她，因為我怕這種牽絆。若自己成家，就會受到妻兒的牽絆；我下定決心，不讓這些事發生。想到那些還俗的僧人，他們不再出家的原因，都是家人、工作責任等事情。他們對住持說，雖然想繼續修行，卻因其他責任而不得不離開。
我記得自己當時這樣想：人們陷在圈套裡，而我是否能免於落入圈套，取決於自己。若跟著他們走，我也會落入其中。我害怕的，就是陷進圈套。
【英譯者按：禪師有一位未婚妻，但這件事並沒有動搖他的心。Chao Khun Nor 也是如此。他原本為已故的君主拉瑪六世短期出家，打算還俗後迎娶未婚妻，卻改變心意，在一間寮房裡持續修行四十五年，是一位高尚的戰士。多數還俗事件與女人有關，也有許多西方僧人因女人而還俗，結婚後又離婚。據我所知，西方人在泰國常「死於女人」，也就是還俗；在斯里蘭卡則「死於疾病」，也就是因衛生問題而還俗或死亡。
泰國有一則關於隆波敦．阿圖羅（Luang Por Dun Atulo）一位資深弟子的故事。隆波敦很有名，是阿姜曼的資深弟子之一。他有點像禪宗老師，著名的教導之一是「心即是佛」。這位弟子當時約六十歲，或已超過六十歲，擔任一所寺院的住持。有一天，他告訴僧眾，自己要還俗，令僧俗弟子都很震驚。原因是他想娶一位虔誠信眾的女兒。沒有人能勸他不要還俗。後來消息傳到隆波敦那裡，隆波敦也試圖阻止、勸他改變心意。最後，隆波敦不耐煩地責罵他：「你不看自己的心，倒去看女人的……？……」】
我請求老師：「尊者，請為我指明道路。我想證得道、果與涅槃，您能教我如何達到嗎？只有您自己證得道、果與涅槃，才能教我證得。如果您對這件事清楚明白，我也會跟您一樣。我不想剃了頭、穿著袈裟，卻仍然糊裡糊塗。[2]
「如果仍然不明白，那我寧願做在家人。所以，請您給我保證。」
禪師回答：「我找的就是你這樣的人。我向你保證。」於是，我沒有還俗。
【英譯者按：禪師接著談到自己在村裡求學時艱苦的生活。】
我曾在 Kyauk-tam，也就是 Tham-Lynn 鎮，讀書一年，之後到仰光，前面已經提過。我求學的過程很艱難，生活也辛苦。我擔心這些努力都白費了，而且自己還是個年輕人。
【英譯者按：這裡可以看出，他對修行與出家生活非常認真。他一定要在佛法上有所成就，而不是毫無成果地虛度一生。】
我又想到：舍利弗和大目犍連都是富家子，阿那律更是王子，連他們都能披上袈裟。我又沒有什麼特別，為什麼不能放下世間的事？這麼一想，我振作起來。
我就這樣繼續修行。三、四月非常炎熱，那時來的人很少。因為白天太熱，禪師只在晚上說法。白天，我到 Kyauk-galat 的 Kyauk-wine 佛塔，在中層平台的一個山洞裡坐禪。
我控制不了自己的心。試著建立入出息念時，年輕人對感官享樂的念頭便不斷生起。我把心帶到鼻孔入口，它卻總是跑開，讓我很沮喪。我又拿起肩上的白毛巾，看著它，念著：「白、白……」可是一邊念，心仍經常向外跑，各種感官所緣不斷出現，怎麼也控制不了。修行時，禪修所緣總是消失。十五天後，我去請禪師教我控制心的方法。
他說：「你這樣做不行。來來去去都要有正念，托缽、穿袈裟都要有正念，行走、跨步等動作都要緊緊伴隨正念。你的身心，時時都要與正念在一起。」
我想證悟法，於是拿東西時有正念，取東西時有正念，走路、跨步時也有正念。心跑出去，就用正念帶回所緣。這樣修了十五到二十天，修行的力量愈來愈強。那時，我到 Taik-koe-lone，也就是「九棟樓」一帶的住家托缽。
有一天，我走進一戶人家，坐在為僧人預備的位置上。一個女孩出來，把食物放進我的缽裡。我蓋上缽蓋後，識就停止、消失了。
【英譯者按：這有點像失去知覺，稱為落入有分；在阿毘達磨中，有分是維持生命相續的心。阿姜曼的一位資深弟子隆波帖．德沙蘭西（Luang Por Tate Desaraṃsī），年輕出家時，也常在坐禪中落入這種狀態。如果不能調整，就會形成習慣，影響修行。】
當下的身心不再依附概念所緣，於是停止了；也就是想或概念的所緣消失了。當時我仍知道自己，但平常的心停止了，也不知道該起身。那女孩也只好坐在我面前。過了一會兒，正念恢復，我才害怕起來。[3]
後來，我告訴禪師：「尊者，我接受食物時，正念消失了，造成了困擾。我是不是先暫停到住家托缽比較好？」
禪師說：「不，不要停。你沒有偷別人的東西，也沒有侮辱人。這是修行所造成的，並沒有過錯。有人責怪你嗎？」
「沒有，尊者。」
「既然如此，就繼續修行。」
之後，我請禪師准許我回家看父母，徵求他們同意讓我留在這裡雨安居（vassa）。
【英譯者按：依中國文化的標準，可以看出禪師是一個好兒子、孝子。其實，他沒有非這樣做不可，但父母不知道他已決定長期出家，原以為九日禪修營結束，他就會回家。】
回家探望父母後，我又回到寺院。
我再次遇見「九棟樓」一帶的女信眾，也就是優婆夷。當時，她們的恭敬與過度的信心，轉變成了愛著。我覺得她們反應太強烈，而且從前也不認識我，於是把這件事告訴禪師。【英譯者按：強諦瑪禪師沒有說明究竟發生了什麼事，但無論如何，他對自己的修行和出家生活，都非常謹慎。】
禪師聽了，說：「是的，你不能再住這裡了。繼續留下來，會有危險。」於是，他把我送到 Maw-be 的 The-inn Gu 禪修中心。晚上坐禪時，我明白了這件事背後的實情：在過去世，我曾以僧人的身分在這裡修行。那時，這裡是一片深林。【英譯者按：看來是最近的某一世。二十世紀初的泰國，村落與森林也沒有明確界線，村子外面就是森林。】我每天托缽時，都留下一些多餘的食物，給林中的一窩貓吃。牠們前來吃食物，因此與我很親近。過去的結縛延續到了今生，所以我不認為那些女信眾有什麼過錯，便到 The-inn Gu 中心修行。
【英譯者按：美琪喬（Mae-chi Kaaw Siamlam）的傳記提到，她有一世是一隻母雞，帶著小雞在寺院附近走動，尋找食物、昆蟲和米粒。如今，人類比以往更加接近動物，與各種動物建立更多業緣；人類以許多方式利用、剝削動物，有時手段非常殘酷。今日人們常談人權，也常錯誤地運用人權，可曾想過動物的權利？人類對待、利用動物的方式，也在世界各地造成許多環境問題。】
我到了 The-inn Gu，在緬曆 Na-yone 月十二日，大約是六月，開始修行。一個月過去，仍然沒有任何證悟。吸氣、呼氣時，受，也就是苦受，會生起；接著就用強力呼吸來克服苦受，這便成了我的修法。指導中說，痛苦感受生起時，要再用力呼吸。一離開入出息念，心就回到苦受；苦受難以忍耐時，我又得重新建立入出息念。
有時，禪定良好，就能擺脫受；有時，心又落回受上，也就是被受拉回它所在之處。
【英譯者按：禪師在此的用語並不十分精確。「禪定良好」並非真正進入安止的禪那，而是指很強的定。我們不會完全沒有受；三種受之中，總有一種作為五蘊之一而存在。這裡「擺脫受」的意思，是能夠忍受它。】
大禪師，也就是 The-inn Gu 的 U Ukkaṭṭha 禪師，怎麼說呢？他教導：「熱、僵硬、緊繃是受，麻木也是受；對受，要標記為『受』。」這段話出自 U Ukkaṭṭha 禪師的開示。我必須把它們標記為受，但我不懂。我也聽過其他開示，卻完全不明白，對觀禪也一無所知。
【英譯者按：這讓我們知道，學習教理，或知遍知（ñāta-pariññā），有多麼重要。強諦瑪禪師沒有得到好老師的引導。他原本有機會向教授莫哥禪法的那位出家長輩學習，但高中時似乎沒有從他那裡學到什麼。我想指出，莫哥禪師的開示對實修非常重要，不僅幫助我們培育慧根，也為修行指出清楚的方向。】
我只記得一項教導，是用來了解自己有沒有證悟，也就是有沒有達到入流的境界：「眼與色接觸時，如果看見人，就知道是人；看見狗，就知道是狗，等等，這些只是平常的認知，也就是依概念而知，你還沒有證悟。」
我只懂這一點。至於五蘊等其他事情，我一無所知。「修行時，看見人就知道是人，看見狗就知道是狗，仍是平常的認知，還沒有證悟；如果看見人，不再認作人，看見狗，不再認作狗，那就是證悟。」我只知道這一點，把它當作修行的指南。如今，我就是以這項教導為指南，而證悟了法。
老師們教學生：「把熱、僵硬、緊繃標記為受，持續觀察。」我去問老師：「尊者，我應該把熱、僵硬、緊繃標記為受嗎？」他說：「是的。」於是，我標記：「熱是受，僵硬是受，受、受……」可是檢查自己的經驗時，只知道熱、僵硬、痠痛，卻不知道受。【英譯者按：也就是迷失在語言與概念之中。】有一位年長的持戒女照顧我，她叫 Daw Mittara，本身也是老師，看來是教導持戒女和在家女眾。
晚上，我去向她請教：「老師，我修行時，把熱、僵硬、緊繃標記為受，卻不懂受。我只知道熱、僵硬和痠痛，應該怎樣修，才能認識受呢？」
【英譯者按：禪師沒有繼續說 Daw Mittara 如何回答，敘述就在這裡停了下來。我猜，她可能與先前的老師給了一樣的回答。原文稱呼她為 "Sayalay"，這是緬甸語中對老師的稱呼，僧俗都用它來稱呼持戒女。】
各位優婆塞、優婆夷，你們要用有智慧的耳朵來聽，從這個原先不懂修行的人身上學習。我標記熱、僵硬等現象，卻不知道受。我以前是理科學生，所以會問：怎麼修？怎麼標記？理由是什麼？什麼原因會產生什麼結果？我必須有依據、有證明，才能修下去。
譬如幾何學，說兩個三角形相等，就得提出證明。我帶著理科的種子（bīja），習慣依照事實說話、做事。如果事情對我沒有道理，哪怕一步，我也不會做。現在，我不知道為什麼把熱、僵硬等現象稱為受，因此無法滿意。
我又問禪師：「尊者，我把熱、僵硬標記為受，卻不懂受。我該怎樣觀察？」
禪師回答：「尊者，熱、冷、僵硬出現時，是舒服還是不舒服？」
「不舒服，尊者。」
「那就標記為苦。它是自己發生，還是你使它發生的？」
「自己發生的，尊者。」
「那就標記為無我。這些現象是常，還是無常？」
「無常，尊者。」
「既然不是恆常，就標記為無常。」
我以為自己得到了方法，便再去修。
【英譯者按：這些指導都依照佛陀的教導，但他的認知與實際情況，沒有依佛法相應起來，所以仍然只是概念。】
受尚未生起時，我修入出息念；受生起時，譬如熱依其本性出現，我便念著：「無我、無我……」結果心很疲倦。回頭檢查，熱仍然只是被知道為熱，我並沒有體會無我，只有「無我」的念誦聲。
業處老師（kammaṭṭhāna-ācariya）必須依學生的性格給予適當指導，不能把每個人都當成一樣。人的智慧各不相同，這是教導時最重要的事。老師必須考慮修行者認識的深淺、範圍與角度，給予相應的指導。我想知道的是因果的本質，但老師給我的是平常那套固定的教法，教的人與學的人，便無法切合實際情況。
我只是念著「無我」，卻仍然受不了痠痛。因為受不了熱和痠痛，心就苦惱，於是又念：「苦、苦……」仍然只是念誦，痛苦依舊，沒有消失，也沒有認識受。熱變成僵硬，我便標記為「無常」；標記僵硬時，它又變了。我標記「無我、無常」，又念「苦」，實際上卻只知道自己不想要這些痠痛。
對無常、苦、無我的智慧沒有生起，只知道不舒服。我日夜修行了一個星期，進展卻不夠，讓我很失望，覺得這樣也不對，便去請教業處老師 U Nandobasa。可是那裡人很多，不容易找機會問。他會幫人剃頭，所以我只好等頭髮長一些。
等到剃頭時，我才親近他，提出問題：「尊者，我標記熱、僵硬和緊繃，卻不知道受。對這些界的性質，我只知道不舒服。應該怎樣修，才能認識受，而沒有這種不舒服呢？」
他回答：「賢友，熱、僵硬和緊繃生起時，就要標記為受。」
【英譯者按：「賢友」的巴利語是 "āvuso"，緬甸語是 "Kodaw"。這裡可以看到，一套修行方法若沒有得到清楚解釋，會出現什麼情況。後面我們會看到，強諦瑪禪師自己成為老師後，對戒、定、慧三學作了非常清楚的說明。研讀莫哥禪師的開示，也能明白老師的重要，以及修行前具備知遍知的重要。】
「我自己就是這樣修的，標記對我沒有用，不過我會再試。」於是我繼續標記。標記是一回事，實際經驗，也就是苦受的感受，又是另一回事。我只知道不舒服，沒有生起智慧。這時，我已修行一個多月，皮膚灼熱，臀部也受傷了。
【英譯者按：可以看出，他精進修行的認真程度，與過去的大修行者相似。西藏修行者密勒日巴的傳記，記載了這樣一件事：有一次，一位弟子要離開，他便送弟子上路。臨別時，弟子請他給一段簡短的教誨。密勒日巴轉身背對弟子，微微彎腰，提起下身衣物，露出臀部。那裡的皮肉黝黑、堅硬，像石頭一般。這是一場極好的禪修教導。
中文譯校說明
1. 原文確實寫作「身體將脫離老、病、死」。此處保留原文措辭；原文未進一步交代這句話中「身體」的具體所指。
2. 原句使用雙重否定 "not unclear"，本譯依字面譯為「清楚明白」，沒有自行刪除其中一個否定詞。
3. 此處英文為 "I did know myself"，所以譯為「仍知道自己」。它與前後所述「識停止、正念恢復」的關係並不清楚，譯文未自行將肯定句改成否定句。
2.4 聖求 4/7
日本也有一位著名的禪師盤珪，以「不生」的教導聞名。有一段時間，他住在洞穴中，長時間坐禪，臀部皮膚磨破、流血。（原文記為十八或十九世紀。）沒有適當的定，要長時間坐禪很困難。阿姜摩訶布瓦也曾徹夜坐禪，從晚上到早晨都不改變姿勢。他是為了了解苦受，以及自己究竟能承受多少。據他說，只要克服了它，無論多強烈的苦受生起，都不再成為問題，尤其在接近死亡、正在臨終時。
有些西方佛教徒輕視馬哈希依《念處經》所教的標記方法；這種方法是在培育觀定。當觀定成熟，就能承受苦受。緬甸南部孟邦 Mu-don 鎮，有位著名老師 Taw-koo 禪師，他教授馬哈希禪法，但坐禪的安排不同。他鼓勵長時間坐禪，有些人用這種標記法，一坐就是六小時、八小時，甚至十二小時。禪師本人和一些親近弟子就是例子。沒有強大的定與觀慧，沒有人能坐那麼久。有一次，我住在泰國一所森林寺院，有位阿姜 Tong，在晚上七、八點的晚課結束後入禪，清晨四點準時自行出定，那時召集早課的鐘聲還沒響。
我早上六點坐到十點，中午再坐到下午五點。晚上七點，大家得做晚課。我去對禪師說：「禪師，我不想參加晚課，我修行的時間不夠。」於是，禪師在結界區（sīmā）內指定一個地方給我修行；其他比丘若想修，也獲准前往。
從那時起，我中午十二點開始，一坐到晚上七點。我渴望法，不需要像做生意一樣討價還價。大多數人，在大多數中心裡，一次只坐一小時，覺得這樣就夠了；可只坐一小時，有什麼用呢？我渴望法，就必須坐到有所證得。若沒有成功，只是在計算坐了多少次、浪費時間而已。【英譯者按：這樣的反省，對認真修行的年輕男女很重要。】「我一定要修到有所證得。」我帶著這樣的欲求，也就是欲（chanda），繼續修行。
【英譯者按：莫哥禪師的一次開示提到，禪修者應以悚懼感、欲與慢，激勵自己修行，以求證法。】
付出的修行與進展不相稱，每天剩下的只是疼痛與痠楚。我花了很長時間，仍找不到出路。想逃離受，也只能短暫逃開，隨即又落回去。只有修入出息念時，才能暫時擺脫；一停下，又不舒服。我並沒有脫離苦。這個法到底該怎麼修？於是，我向佛陀祈求。
我不能依靠老師，便向佛陀祈求，但佛陀也沒有教我。我害怕四惡趣；害怕老、病、死之苦的，也是這顆心。毘舍佉女居士和給孤獨長者證得入流，在天界享受欲樂，也同樣是這顆心。心以各種方式變化，顯現自己的本性，我漸漸理解了這一點，這已接近觀慧。修行時，我得不到自己想要的，便這樣思考。
過去的阿羅漢證得禪那，我以前也曾證得禪那，所以證得禪那，就應該是阿羅漢。我於是修入出息念，直到禪那的程度；成就以後，像以前一樣升到天空，再下來。我以各種方式遊戲禪定，接著睜眼，看見持戒女，仍然只知道是持戒女。既然看見人，還認作人；看見狗，還認作狗，那我的修行就還沒有證得法、證得涅槃。我偏離了方向，到底該怎樣證法？因為沒有得到好方法、正確道路，我連道的蹤跡都看不到。因此，我教你們時，會以正確的方法與道路，向你們作出保證。我擔心你們遭遇與我相同的情況，是帶著這樣的信心來教導你們。
我修到臀部彷彿快要裂開，皮膚都脫落了。坐禪結束起身時，臀部和袈裟黏在一起。
我得用唾液把它們分開。我持續修行，不起身，也不想起身。證得禪那，仍然不是阿羅漢。
那麼，能看見特殊的事物，也就是有了天眼，便是阿羅漢嗎？如果如此，我就必須培育這種視力。我為此修行，得到了光明界，或稱明淨界。藉著它，我觀看天人、天宮、森林、山嶽、雲朵；也觀看地上的眾生，以及形形色色的蟲。我想，這樣我就成阿羅漢了。可是睜眼一看，人還是人，狗還是狗。
修行前，看見人、狗，只知道是人、狗；修行後，不刻意造作，只依內在平常的心去看，仍然看見、認識人是人，狗是狗。這仍然不是法。那還有什麼方法？我原先看的，是自行顯現的事物。我想，讓這顆心清淨，控制它，使它安靜下來。經過不斷控制，心平靜了，剎那間停止。有分心震動，明淨界帶著光向外延伸。這是另一種明淨界。先前由入出息念產生的光明界不同，所遇見、看見的事物是隨機的；現在這種光明界明亮地顯現，我想看什麼，就能像用手電筒照物一樣去看。
當時，我在 Maw-be 修行，父母則在勃固。我想看看那裡的父母，往那邊看，真的看見了。【英譯者按：並不是像多數人以為的那樣，心跑到那裡去；心只是轉向那個方向。】
他們在做什麼呢？父親在廚房烤魚乾吃，之後尋找油瓶。我看得像睜著眼睛一樣清楚。他找不到，便問母親：「Ma Khin Mya，油瓶在哪裡？」我聽見他的聲音，小而清楚，像戴著耳機。母親回答：「在食櫥的角落。」父親從那裡拿出油瓶，往裡一看，只剩一點油，便生氣地責罵母親：「油快沒了，妳怎麼不再買來添滿？」這些事情，我在自己坐著的地方，都看見、聽見了。
現在，想知道、想看、想聽的事，我都能知道，便以為自己要成阿羅漢了。那時，我還不知道入流者、一來者與不還者，只以為證法就是成阿羅漢，成了阿羅漢，就一定證得涅槃，也就是不生。可是持戒女走來，我看著她，只知道是持戒女；看比丘，只知道是比丘；看人，也只知道是人。
唉，我的見解沒有改變，修行似乎錯了，得破除這些修法。能聽到大禪師，也就是 The-inn Gu 禪師，那一句智者的話，真是太有價值了。
如果大禪師沒有說過那句話，我可能就沉迷於這些看見、聽見的能力，也就是天眼、天耳，那就錯了。我會把它們當真，跟著它們走。如今，我靠著智者的一句高尚教言，走到了頂點。我希望你們都能具有這樣的基本認識。
【英譯者按：天眼、宿命智、禪那，以及神通（abhiññā），例如直覺性的知見、超常能力等，可以說是最高的世間知識。人們達到這些境界後，多半迷失其中。孫倫禪師還是在家人、修習入出息念時，就得到了這些能力。他這樣說：
「世間法，也就是前面說的那些高深世間知識，確實很好。我很幸運，能渡到彼岸，也就是涅槃；不然，就會沉沒在這些世間知識之中。」
這裡可以看出強諦瑪禪師的慧行性格。他很容易就放下這些境界。他尋求的並不是這些不穩定的事物；他的尋求是聖求，所求的是涅槃。沒有任何事物值得執取。】
到底哪一個才是法？我仍然在尋找，尚未找到。我想，阿羅漢能分出許多身體，會不會能分身就是證法？我便練習把心與身體分開，藉由造作而做到了。坐著時，一個身體剎那間分離出來，一步一步離開我。
【英譯者按：這類經驗容易令人困惑，被誤認為靈魂離開身體。不只是科學家，連佛教僧人也有人這樣相信。有些大乘信徒看到人在催眠狀態中有這類經驗，也把它解釋成靈魂。】
那時，我口渴想喝水，生起了喝水的念頭，得去喝水，卻沒有起身。經過許多次練習，這個身體慢慢地一步步走出去，打開水罐的蓋子，拿杯子舀水喝。「啊！」胸口清涼起來。這個身體回到坐禪的地方，隨即消失，心又和原本坐著的身體結合。
【英譯者按：在這裡，多數人把身體當成我，也把心當成我。如果佛陀沒有出現，一切眾生都會這麼看待。眾生的我見有多深、多厚啊！佛陀為五蘊各舉一個譬喻，其中把識比作幻術師。一切眾生都被這顆心戲弄。我們給自己和別人製造各種問題與痛苦，因此應看破對心的迷戀，對心生起厭離。】
我能分出一個身體，這相當不尋常。我想自己似乎成了阿羅漢，便睜眼看人：看見人、狗，仍然只知道是人、狗，與修行前的見解一樣，並沒有什麼特別。既然如此，我還沒有證悟法。究竟哪種修法才最好？
我對法的渴望非常強烈。就像一個人走了很遠的路回到家，又累又餓；這時，即使只有白飯和鹽，也會非常想吃。我對法就是這麼渴望，卻沒有得到好的方法和修行體系。
我想，也許用普通的眼睛就能得到法，便睜眼看面前的人，再閉上眼，想著他的形貌。不要忘了，當時我住在禪修中心。接著再睜眼，把那個形貌拉到自己心裡。三、四天後，人的形貌在心中出現，清楚得像用普通眼睛看一樣。不只是面前的人，連身後的人也是如此。心向外擴展，就遍及整個禪堂；我看見整座禪堂，像用普通眼睛看一樣。我走下禪堂的樓梯，看各條街道，都看得見；再看整個占地很大的中心，也都看得見。
我又想：「現在我成阿羅漢了。」但睜眼看，持戒女、人、狗，仍然被知道為持戒女、人、狗。平常的認知依舊，沒有消失。我很沮喪，覺得自己似乎無法證悟法。
【英譯者按：這裡，我想根據強諦瑪禪師的敘述與其他資料，談談天眼。禪師描述修行時，曾兩次提到天眼，涉及光明禪相與神通。緬甸有一套 Kanni 禪法，由 Kanni 禪師 U Sobita（1880—1966）傳授；其弟子之一，是已故的 Mye-zin 禪師 U Sobita。[1] Kanni 禪師的老師，是 Lat-pan 森林的 U Ādicca 禪師。我們對他的生平所知不多，看來他與雷迪禪師同時代。U Ādicca 禪師向一位上座部的西藏僧人 Shila-tissa 學習這個方法，後者在 Lat-pan 森林去世。在我看來，雷迪禪師也曾嘗試這套修法，在他的《入出息念經》注釋中，可以看出一些痕跡。雷迪禪師有一次閉關培育天眼，據他說，他試著把光明禪相擴展到整個宇宙，卻因擴得太廣，無法收回。
Kanni 禪法依據《入出息念經》的第一組四法，以光明禪相培育定，與注釋書中的方法不同。[2] 他們坐禪時，以布蒙住閉起的眼睛，使光明禪相容易生起。因此，在第一組四法的第一步，禪修者就可能出現光明禪相。第二步，練習把光送往遠近不同的距離。第三步，依次把光送入體內，上下移動，知道呼吸的開始、中間和結尾，也就是整個呼吸，之後再將光送到外面。修習成熟時，就能用這道光，觀看任何想看的地方。
緬甸女禪修者 Daw Khin Thein 有一則有趣的故事。她是 Mye-zin 禪師的姪甥女，三歲時失明，原文沒有說明原因。四十二歲時，禪師教她入出息念，她培育出了光明禪相。後來，禪師請她看看印度菩提伽耶的大塔。她說找不到大菩提塔，只看到一座四面的高大建築，愈往上愈小。她不知道所見的就是大菩提塔，因為她只知道緬甸佛塔的外形。Daw Khin Thein 沒有肉眼的視力，卻有了「法眼」（dhamma-cakkhu）。】
我重新修入出息念，但不再像以前那樣盲目。你們都要知道，做事不能盲目。【英譯者按：他在這裡就是很好的例子。】觀禪修行中，有諦智（sacca-ñāṇa）、應作智（kicca-ñāṇa）、已作智（kata-ñāṇa），以及如實智（yathābhūta-ñāṇa）。原文簡要解釋為：學習的知、實修的知、結果的知，以及如實了知事物的知。我們必須分析、反省。
我先前只是照老師的話做，卻不知道為什麼要做，也不知道要達到目標，需要具備什麼。老師為什麼叫我這樣做？他沒有向我解釋，也沒有把修行說清楚，我自己也分不清楚。一直這樣下去，就永遠不能證法。為什麼要建立入出息念？佛陀藉由入出息念成佛，法一定存在於入出息念的禪修中。於是，我自然地呼吸，以正念覺知吸氣與呼氣的性質，知道氣息進出時與鼻孔的接觸。我不再像以前那樣，盲目地呼哧、呼哧用力呼吸，不再毫無道理地去做，而是帶著正念修行。
我謹慎地保持正念，從頭到尾覺知接觸的性質，知道氣息接觸鼻孔，也知道接觸的消失。可是，覺知與現象並沒有配合：現象生起後我才知道，消失後才知道，也就是沒有在當下知道。我以正念調整，把急促的呼吸減緩、調到平衡。平衡以後，便能在它剛生起時知道，剛滅去時知道。我想了解，在這些現象中，到底是什麼使這個法存在。
在了知生滅的過程中，心路心（vīthi-citta），也就是認知過程中的心，生起了。正念保持平衡，不使它超過所需，便能在現象剛生、剛滅時知道。接觸與覺知生起，我知道它；滅去時，我也在它正滅去時知道。【英譯者按：這就是莫哥開示經常提到的，道與生滅相契合。】之後，有分心止息了；緬甸的用語是「落入有分」。從接觸與覺知的生滅，落入有分，像用扇子搧風一樣，有分在震動。法存在於入出息中，所以我又把心帶回鼻孔的接觸點。可是，有分一震動，又把心拉了回去。「咦，這是什麼？」我在入出息中尋找法，卻有一個我不了解的東西，把心拉回有分；緬甸語常把這個詞簡稱為 bhavam。我又把心帶回對接觸及其消失的覺知。這一次，我不再像從前那樣盲目。
你們都要注意，修行時遇到某種現象，就應思考：為什麼發生？結果是什麼？這種探究、觀察、反省的態度，是生起觀智的種子。所以不要盲目修行，否則無法達到目標。我以正念知道它的生滅，以智慧觀察時，能知的心突然消失了。我想，如果它不肯待在我引導的地方，那就讓它待在自己要去的地方吧。於是，我的正念停在有分上。先前，我不知道有分，也不知道它的存在。識生起、受生起，我知道它們，也知道它們消失。受生起時，有分處的心便移向受。「這個作祟的是誰？這是怎麼回事？」我把心留在受上，卻難以忍耐。
【英譯者按：上述過程，似乎與阿毘達磨心路中的有分心、心路心交替生滅相近。】
這是結果之法。我不會讓它再發生。
這顆心渴望法、害怕鬼、嚮往涅槃、畏懼輪迴，也想脫離輪迴。心移到受上以後，卻待不住，因害怕而逃走。有分，也就是胸部一帶，變得緊繃。這是什麼意思？受愈強，緊繃愈強，心也愈痛苦、疲憊。下方增強的受，與胸部這個身體部位的緊繃，並不是一回事。思考原因時，我發現，是心在受苦，所以疲憊。這個身體和這顆心共同運作：心痛苦，有分，也就是胸口、心臟一帶，就緊繃；心放鬆，有分也放鬆。這顆心與這個身體之間，有因果關係。
這些就是觀禪的過程。你們要思惟這些，可能不容易，但很有價值。如果理解還不足以跟著思惟，就不知道我在說什麼。走在觀禪的道路上，必須這樣修習，才能有所發展。我講這些，是為了讓你們獲得智慧。你們要觀察，弄清楚究竟是怎麼回事。修行前，有分並不緊繃；開始修行，受生起，有分便緊繃。心痛苦，有分緊繃；心快樂，有分放鬆。這顆心與有分之間，必定有因果關係。我不再重新建立入出息念，而是在有分處照看心，不讓心緊繃，也不讓有分緊繃。
受增強時，心想移動，我提醒它：「照平常那樣待著，不要慌亂。」身體依自己的作用而變化，心也該做自己的事。雖然受仍在增強，我以信與精進的力量修行，最後有分心止息。這顆心不再需要照看，與身體分開，與我無涉，有分變得清涼、快樂。先前，受一增強，有分就緊繃，心便痛苦；如今，有分放鬆、快樂，即使受增強，也只有身體疼痛，心不痛苦。以前心會痛苦，是因為我受不了緊繃、僵硬、麻木與痠痛，便錯怪身體，也就是把身體認作痛苦的原因。
這就是去除邪見，轉為智慧。一般人生病時，頭、身體、手等部位痠痛，就以為是身體的問題，責怪身體。他們不了解究竟實相（paramattha），只知道那些並無實體的概念（paññatti），執取並不存在的「身體受苦」，生起愛，固守邪見。現在，這個邪見脫落了。因為有這個色身，受便生起，進而引生錯誤的見解與認知。大腿、小腿的疼痛本身並不是那種苦惱；苦惱與快樂在心，所以我知道，原因在心。[3]
從前，我們執取身體、責怪身體；可是問題不在身體，而在心。先前修入出息念時，即使受增強，只要心能安住在入出息上，仍是快樂的。身體則依自己的本性運作。現在，身體雖然變化、受到擾動，心落入有分，便從中脫離，讓我更加振奮。身體不是主要因素，心的痛苦與快樂才是主要的。愛與取脫落了。什麼樣的愛、邪見與取脫落呢？就是「我的大腿、小腿在痛，所以我不舒服」這類錯誤見解，以及對身體、大腿、手腳的愛取，那種因受不了疼痛而生的愛，脫落了。
中文譯校說明
1. 原文前段列 Kanni 禪師的生卒年為 1870—1956，此處卻列 1880—1966，兩處不一致。本譯分別保留原文記載。
2. 原文寫作 "the first four tetrads"，字面是「前四組四法」，但緊接著依次說明第一組中的第一、第二、第三步。依這個上下文，本譯作「第一組四法」。
3. 原文在此交替使用 "pain"、"suffering" 與 "dukkha"。依前段「身體疼痛，心不痛苦」的脈絡，譯文以「疼痛」和「苦惱」區分所談的兩種經驗。
有些西方佛教徒輕視馬哈希依《念處經》所教的標記方法；這種方法是在培育觀定。當觀定成熟，就能承受苦受。緬甸南部孟邦 Mu-don 鎮，有位著名老師 Taw-koo 禪師，他教授馬哈希禪法，但坐禪的安排不同。他鼓勵長時間坐禪，有些人用這種標記法，一坐就是六小時、八小時，甚至十二小時。禪師本人和一些親近弟子就是例子。沒有強大的定與觀慧，沒有人能坐那麼久。有一次，我住在泰國一所森林寺院，有位阿姜 Tong，在晚上七、八點的晚課結束後入禪，清晨四點準時自行出定，那時召集早課的鐘聲還沒響。
我早上六點坐到十點，中午再坐到下午五點。晚上七點，大家得做晚課。我去對禪師說：「禪師，我不想參加晚課，我修行的時間不夠。」於是，禪師在結界區（sīmā）內指定一個地方給我修行；其他比丘若想修，也獲准前往。
從那時起，我中午十二點開始，一坐到晚上七點。我渴望法，不需要像做生意一樣討價還價。大多數人，在大多數中心裡，一次只坐一小時，覺得這樣就夠了；可只坐一小時，有什麼用呢？我渴望法，就必須坐到有所證得。若沒有成功，只是在計算坐了多少次、浪費時間而已。【英譯者按：這樣的反省，對認真修行的年輕男女很重要。】「我一定要修到有所證得。」我帶著這樣的欲求，也就是欲（chanda），繼續修行。
【英譯者按：莫哥禪師的一次開示提到，禪修者應以悚懼感、欲與慢，激勵自己修行，以求證法。】
付出的修行與進展不相稱，每天剩下的只是疼痛與痠楚。我花了很長時間，仍找不到出路。想逃離受，也只能短暫逃開，隨即又落回去。只有修入出息念時，才能暫時擺脫；一停下，又不舒服。我並沒有脫離苦。這個法到底該怎麼修？於是，我向佛陀祈求。
我不能依靠老師，便向佛陀祈求，但佛陀也沒有教我。我害怕四惡趣；害怕老、病、死之苦的，也是這顆心。毘舍佉女居士和給孤獨長者證得入流，在天界享受欲樂，也同樣是這顆心。心以各種方式變化，顯現自己的本性，我漸漸理解了這一點，這已接近觀慧。修行時，我得不到自己想要的，便這樣思考。
過去的阿羅漢證得禪那，我以前也曾證得禪那，所以證得禪那，就應該是阿羅漢。我於是修入出息念，直到禪那的程度；成就以後，像以前一樣升到天空，再下來。我以各種方式遊戲禪定，接著睜眼，看見持戒女，仍然只知道是持戒女。既然看見人，還認作人；看見狗，還認作狗，那我的修行就還沒有證得法、證得涅槃。我偏離了方向，到底該怎樣證法？因為沒有得到好方法、正確道路，我連道的蹤跡都看不到。因此，我教你們時，會以正確的方法與道路，向你們作出保證。我擔心你們遭遇與我相同的情況，是帶著這樣的信心來教導你們。
我修到臀部彷彿快要裂開，皮膚都脫落了。坐禪結束起身時，臀部和袈裟黏在一起。
我得用唾液把它們分開。我持續修行，不起身，也不想起身。證得禪那，仍然不是阿羅漢。
那麼，能看見特殊的事物，也就是有了天眼，便是阿羅漢嗎？如果如此，我就必須培育這種視力。我為此修行，得到了光明界，或稱明淨界。藉著它，我觀看天人、天宮、森林、山嶽、雲朵；也觀看地上的眾生，以及形形色色的蟲。我想，這樣我就成阿羅漢了。可是睜眼一看，人還是人，狗還是狗。
修行前，看見人、狗，只知道是人、狗；修行後，不刻意造作，只依內在平常的心去看，仍然看見、認識人是人，狗是狗。這仍然不是法。那還有什麼方法？我原先看的，是自行顯現的事物。我想，讓這顆心清淨，控制它，使它安靜下來。經過不斷控制，心平靜了，剎那間停止。有分心震動，明淨界帶著光向外延伸。這是另一種明淨界。先前由入出息念產生的光明界不同，所遇見、看見的事物是隨機的；現在這種光明界明亮地顯現，我想看什麼，就能像用手電筒照物一樣去看。
當時，我在 Maw-be 修行，父母則在勃固。我想看看那裡的父母，往那邊看，真的看見了。【英譯者按：並不是像多數人以為的那樣，心跑到那裡去；心只是轉向那個方向。】
他們在做什麼呢？父親在廚房烤魚乾吃，之後尋找油瓶。我看得像睜著眼睛一樣清楚。他找不到，便問母親：「Ma Khin Mya，油瓶在哪裡？」我聽見他的聲音，小而清楚，像戴著耳機。母親回答：「在食櫥的角落。」父親從那裡拿出油瓶，往裡一看，只剩一點油，便生氣地責罵母親：「油快沒了，妳怎麼不再買來添滿？」這些事情，我在自己坐著的地方，都看見、聽見了。
現在，想知道、想看、想聽的事，我都能知道，便以為自己要成阿羅漢了。那時，我還不知道入流者、一來者與不還者，只以為證法就是成阿羅漢，成了阿羅漢，就一定證得涅槃，也就是不生。可是持戒女走來，我看著她，只知道是持戒女；看比丘，只知道是比丘；看人，也只知道是人。
唉，我的見解沒有改變，修行似乎錯了，得破除這些修法。能聽到大禪師，也就是 The-inn Gu 禪師，那一句智者的話，真是太有價值了。
如果大禪師沒有說過那句話，我可能就沉迷於這些看見、聽見的能力，也就是天眼、天耳，那就錯了。我會把它們當真，跟著它們走。如今，我靠著智者的一句高尚教言，走到了頂點。我希望你們都能具有這樣的基本認識。
【英譯者按：天眼、宿命智、禪那，以及神通（abhiññā），例如直覺性的知見、超常能力等，可以說是最高的世間知識。人們達到這些境界後，多半迷失其中。孫倫禪師還是在家人、修習入出息念時，就得到了這些能力。他這樣說：
「世間法，也就是前面說的那些高深世間知識，確實很好。我很幸運，能渡到彼岸，也就是涅槃；不然，就會沉沒在這些世間知識之中。」
這裡可以看出強諦瑪禪師的慧行性格。他很容易就放下這些境界。他尋求的並不是這些不穩定的事物；他的尋求是聖求，所求的是涅槃。沒有任何事物值得執取。】
到底哪一個才是法？我仍然在尋找，尚未找到。我想，阿羅漢能分出許多身體，會不會能分身就是證法？我便練習把心與身體分開，藉由造作而做到了。坐著時，一個身體剎那間分離出來，一步一步離開我。
【英譯者按：這類經驗容易令人困惑，被誤認為靈魂離開身體。不只是科學家，連佛教僧人也有人這樣相信。有些大乘信徒看到人在催眠狀態中有這類經驗，也把它解釋成靈魂。】
那時，我口渴想喝水，生起了喝水的念頭，得去喝水，卻沒有起身。經過許多次練習，這個身體慢慢地一步步走出去，打開水罐的蓋子，拿杯子舀水喝。「啊！」胸口清涼起來。這個身體回到坐禪的地方，隨即消失，心又和原本坐著的身體結合。
【英譯者按：在這裡，多數人把身體當成我，也把心當成我。如果佛陀沒有出現，一切眾生都會這麼看待。眾生的我見有多深、多厚啊！佛陀為五蘊各舉一個譬喻，其中把識比作幻術師。一切眾生都被這顆心戲弄。我們給自己和別人製造各種問題與痛苦，因此應看破對心的迷戀，對心生起厭離。】
我能分出一個身體，這相當不尋常。我想自己似乎成了阿羅漢，便睜眼看人：看見人、狗，仍然只知道是人、狗，與修行前的見解一樣，並沒有什麼特別。既然如此，我還沒有證悟法。究竟哪種修法才最好？
我對法的渴望非常強烈。就像一個人走了很遠的路回到家，又累又餓；這時，即使只有白飯和鹽，也會非常想吃。我對法就是這麼渴望，卻沒有得到好的方法和修行體系。
我想，也許用普通的眼睛就能得到法，便睜眼看面前的人，再閉上眼，想著他的形貌。不要忘了，當時我住在禪修中心。接著再睜眼，把那個形貌拉到自己心裡。三、四天後，人的形貌在心中出現，清楚得像用普通眼睛看一樣。不只是面前的人，連身後的人也是如此。心向外擴展，就遍及整個禪堂；我看見整座禪堂，像用普通眼睛看一樣。我走下禪堂的樓梯，看各條街道，都看得見；再看整個占地很大的中心，也都看得見。
我又想：「現在我成阿羅漢了。」但睜眼看，持戒女、人、狗，仍然被知道為持戒女、人、狗。平常的認知依舊，沒有消失。我很沮喪，覺得自己似乎無法證悟法。
【英譯者按：這裡，我想根據強諦瑪禪師的敘述與其他資料，談談天眼。禪師描述修行時，曾兩次提到天眼，涉及光明禪相與神通。緬甸有一套 Kanni 禪法，由 Kanni 禪師 U Sobita（1880—1966）傳授；其弟子之一，是已故的 Mye-zin 禪師 U Sobita。[1] Kanni 禪師的老師，是 Lat-pan 森林的 U Ādicca 禪師。我們對他的生平所知不多，看來他與雷迪禪師同時代。U Ādicca 禪師向一位上座部的西藏僧人 Shila-tissa 學習這個方法，後者在 Lat-pan 森林去世。在我看來，雷迪禪師也曾嘗試這套修法，在他的《入出息念經》注釋中，可以看出一些痕跡。雷迪禪師有一次閉關培育天眼，據他說，他試著把光明禪相擴展到整個宇宙，卻因擴得太廣，無法收回。
Kanni 禪法依據《入出息念經》的第一組四法，以光明禪相培育定，與注釋書中的方法不同。[2] 他們坐禪時，以布蒙住閉起的眼睛，使光明禪相容易生起。因此，在第一組四法的第一步，禪修者就可能出現光明禪相。第二步，練習把光送往遠近不同的距離。第三步，依次把光送入體內，上下移動，知道呼吸的開始、中間和結尾，也就是整個呼吸，之後再將光送到外面。修習成熟時，就能用這道光，觀看任何想看的地方。
緬甸女禪修者 Daw Khin Thein 有一則有趣的故事。她是 Mye-zin 禪師的姪甥女，三歲時失明，原文沒有說明原因。四十二歲時，禪師教她入出息念，她培育出了光明禪相。後來，禪師請她看看印度菩提伽耶的大塔。她說找不到大菩提塔，只看到一座四面的高大建築，愈往上愈小。她不知道所見的就是大菩提塔，因為她只知道緬甸佛塔的外形。Daw Khin Thein 沒有肉眼的視力，卻有了「法眼」（dhamma-cakkhu）。】
我重新修入出息念，但不再像以前那樣盲目。你們都要知道，做事不能盲目。【英譯者按：他在這裡就是很好的例子。】觀禪修行中，有諦智（sacca-ñāṇa）、應作智（kicca-ñāṇa）、已作智（kata-ñāṇa），以及如實智（yathābhūta-ñāṇa）。原文簡要解釋為：學習的知、實修的知、結果的知，以及如實了知事物的知。我們必須分析、反省。
我先前只是照老師的話做，卻不知道為什麼要做，也不知道要達到目標，需要具備什麼。老師為什麼叫我這樣做？他沒有向我解釋，也沒有把修行說清楚，我自己也分不清楚。一直這樣下去，就永遠不能證法。為什麼要建立入出息念？佛陀藉由入出息念成佛，法一定存在於入出息念的禪修中。於是，我自然地呼吸，以正念覺知吸氣與呼氣的性質，知道氣息進出時與鼻孔的接觸。我不再像以前那樣，盲目地呼哧、呼哧用力呼吸，不再毫無道理地去做，而是帶著正念修行。
我謹慎地保持正念，從頭到尾覺知接觸的性質，知道氣息接觸鼻孔，也知道接觸的消失。可是，覺知與現象並沒有配合：現象生起後我才知道，消失後才知道，也就是沒有在當下知道。我以正念調整，把急促的呼吸減緩、調到平衡。平衡以後，便能在它剛生起時知道，剛滅去時知道。我想了解，在這些現象中，到底是什麼使這個法存在。
在了知生滅的過程中，心路心（vīthi-citta），也就是認知過程中的心，生起了。正念保持平衡，不使它超過所需，便能在現象剛生、剛滅時知道。接觸與覺知生起，我知道它；滅去時，我也在它正滅去時知道。【英譯者按：這就是莫哥開示經常提到的，道與生滅相契合。】之後，有分心止息了；緬甸的用語是「落入有分」。從接觸與覺知的生滅，落入有分，像用扇子搧風一樣，有分在震動。法存在於入出息中，所以我又把心帶回鼻孔的接觸點。可是，有分一震動，又把心拉了回去。「咦，這是什麼？」我在入出息中尋找法，卻有一個我不了解的東西，把心拉回有分；緬甸語常把這個詞簡稱為 bhavam。我又把心帶回對接觸及其消失的覺知。這一次，我不再像從前那樣盲目。
你們都要注意，修行時遇到某種現象，就應思考：為什麼發生？結果是什麼？這種探究、觀察、反省的態度，是生起觀智的種子。所以不要盲目修行，否則無法達到目標。我以正念知道它的生滅，以智慧觀察時，能知的心突然消失了。我想，如果它不肯待在我引導的地方，那就讓它待在自己要去的地方吧。於是，我的正念停在有分上。先前，我不知道有分，也不知道它的存在。識生起、受生起，我知道它們，也知道它們消失。受生起時，有分處的心便移向受。「這個作祟的是誰？這是怎麼回事？」我把心留在受上，卻難以忍耐。
【英譯者按：上述過程，似乎與阿毘達磨心路中的有分心、心路心交替生滅相近。】
這是結果之法。我不會讓它再發生。
這顆心渴望法、害怕鬼、嚮往涅槃、畏懼輪迴，也想脫離輪迴。心移到受上以後，卻待不住，因害怕而逃走。有分，也就是胸部一帶，變得緊繃。這是什麼意思？受愈強，緊繃愈強，心也愈痛苦、疲憊。下方增強的受，與胸部這個身體部位的緊繃，並不是一回事。思考原因時，我發現，是心在受苦，所以疲憊。這個身體和這顆心共同運作：心痛苦，有分，也就是胸口、心臟一帶，就緊繃；心放鬆，有分也放鬆。這顆心與這個身體之間，有因果關係。
這些就是觀禪的過程。你們要思惟這些，可能不容易，但很有價值。如果理解還不足以跟著思惟，就不知道我在說什麼。走在觀禪的道路上，必須這樣修習，才能有所發展。我講這些，是為了讓你們獲得智慧。你們要觀察，弄清楚究竟是怎麼回事。修行前，有分並不緊繃；開始修行，受生起，有分便緊繃。心痛苦，有分緊繃；心快樂，有分放鬆。這顆心與有分之間，必定有因果關係。我不再重新建立入出息念，而是在有分處照看心，不讓心緊繃，也不讓有分緊繃。
受增強時，心想移動，我提醒它：「照平常那樣待著，不要慌亂。」身體依自己的作用而變化，心也該做自己的事。雖然受仍在增強，我以信與精進的力量修行，最後有分心止息。這顆心不再需要照看，與身體分開，與我無涉，有分變得清涼、快樂。先前，受一增強，有分就緊繃，心便痛苦；如今，有分放鬆、快樂，即使受增強，也只有身體疼痛，心不痛苦。以前心會痛苦，是因為我受不了緊繃、僵硬、麻木與痠痛，便錯怪身體，也就是把身體認作痛苦的原因。
這就是去除邪見，轉為智慧。一般人生病時，頭、身體、手等部位痠痛，就以為是身體的問題，責怪身體。他們不了解究竟實相（paramattha），只知道那些並無實體的概念（paññatti），執取並不存在的「身體受苦」，生起愛，固守邪見。現在，這個邪見脫落了。因為有這個色身，受便生起，進而引生錯誤的見解與認知。大腿、小腿的疼痛本身並不是那種苦惱；苦惱與快樂在心，所以我知道，原因在心。[3]
從前，我們執取身體、責怪身體；可是問題不在身體，而在心。先前修入出息念時，即使受增強，只要心能安住在入出息上，仍是快樂的。身體則依自己的本性運作。現在，身體雖然變化、受到擾動，心落入有分，便從中脫離，讓我更加振奮。身體不是主要因素，心的痛苦與快樂才是主要的。愛與取脫落了。什麼樣的愛、邪見與取脫落呢？就是「我的大腿、小腿在痛，所以我不舒服」這類錯誤見解，以及對身體、大腿、手腳的愛取，那種因受不了疼痛而生的愛，脫落了。
中文譯校說明
1. 原文前段列 Kanni 禪師的生卒年為 1870—1956，此處卻列 1880—1966，兩處不一致。本譯分別保留原文記載。
2. 原文寫作 "the first four tetrads"，字面是「前四組四法」，但緊接著依次說明第一組中的第一、第二、第三步。依這個上下文，本譯作「第一組四法」。
3. 原文在此交替使用 "pain"、"suffering" 與 "dukkha"。依前段「身體疼痛，心不痛苦」的脈絡，譯文以「疼痛」和「苦惱」區分所談的兩種經驗。
2.5 聖求 5/7
從入流者到阿羅漢，所涉及的見、愛、取並不相同，五蘊的情況也不相同。現在止息的，是小入流者（cūḷa-sotāpanna）的見、愛、取。因為有這顆心，苦與樂才生起；受的增強，便成了原因。臨終時，我不應帶著這個原因死去，而應使原因止息，走向涅槃。
因為有這顆心，苦與樂才生起，所以我想知道這顆心的原因。這次，受增強時，我不讓心落入有分，而是觀察受的增強，想了解其中的心理因素：究竟是誰在經驗受的增強？法的確就在五蘊之中。尋找法，就是打開五蘊這個包裹，往裡面看。受一增強，心便動搖，想要逃走。
它想逃到入出息，逃到有分。「不行，你要留在受上。」我把它集中在受上，它卻不肯待著。從前，這顆心與「我」混在一起，就變成「我在痛苦」。其實，是這顆心在痛苦，它黏著貪染與煩惱。這顆心究竟是什麼？身與心是被觀察的所緣，觀察的心則是正念。
如果不作區分，把它們混在一起，就只會變成「我看見身體」。我得將它們分開觀察，於是生起了分別觀察名與色的方法。從前，我對心有執取。我想知道，這顆心與受究竟有什麼關係，便讓心轉向受，對心的執取於是鬆脫，有身見（sakkāya-diṭṭhi）止息。對受的貪染止息時，這顆心也剎那間止息，心變得清明、透澈。
【英譯者按：The-inn Gu 禪師在觀禪指導中提到，定與慧調到平衡時，就開始看見無常，這裡正是那個要點。】
受雖增強，心卻清明，不必迴避，不必與它分開，也不必逃走。只是照看著，心就自行安穩下來，停住而保持清明。以前受一增強，就想改變姿勢、想動；重新建立入出息念，便能擺脫受，一離開入出息念，又回到受上，變得痛苦。現在，有分止息了；若不止息，就會痛苦。這次不需要自己調整，它自行止息。但若沒有正念，它又會出現，回到受上而痛苦，所以我讓心留在受上。
我想了解這顆心，便觀察它。心止息後，想擺脫、想逃走的愛所造作之心又生起。當這些愛的造作止息，離開執取的清明心便生起，因此不必再逃走或迴避。我了解這點後，把注意力放在明淨界上，身體的形貌便開始瓦解、消失。色身變成一團含有微粒的泡沫，一面活動，一面瓦解，像移動中不斷消失的水泡。觀察整個身體，感覺就像泡沫不斷生起、消失；五蘊之身成了一團泡沫。
原先，我以為身體是有形狀、凝固的東西，現在卻不是，而是一團泡沫。繼續觀察，這團泡沫好像來到漩渦中心，爆開、瓦解；又像煙火般消失，像熱鐵鍋裡的芝麻，爆裂後消失。看著它消失，我害怕起來。我原本在尋找法，五蘊卻開始壞滅；原以為是好東西，現在竟然一直壞滅。時間愈久，壞滅愈多。觀察膝蓋、腿、腰、手等部位，全都在壞滅，沒有一處不壞滅；看得愈多，壞滅也愈多。像熱鍋裡的芝麻，像山崩瓦解，像沙塵暴，像岩石碎裂；又像強烈颱風吹得樹木劇烈搖晃、互相撞擊、發出巨響，令人恐懼。【英譯者按：The-inn Gu 禪師在一次開示中說，他甚至能聽見壞滅的聲音。】
這個蘊身變得可怕。從前，我以為它堅固、穩定，如今不再如此，而是一大團令人恐懼的瓦解過程。我看見當下究竟實相的壞滅性質，不是透過概念標記，而是看見它本身的性質。時間愈久，壞滅愈多，多到我害怕與這個身體在一起。站著、走著、來來去去，它都在壞滅；我甚至無法與人說話、交往，也不可能不去知道它的性質。我想逃到沒有這個身體的地方，愈害怕愈想逃，愈逃又愈看見壞滅，陷入困境，連晚上都睡不著。【英譯者按：這時正處於強力觀慧的階段。】
那時，Bee-linn 禪師通知大家參加僧眾集會，我也必須出席。禪師開示時問我：「強諦瑪尊者，你欣賞我的教誡嗎？」
我回答：「尊者，我不知道您說了什麼。」
這個回答讓他不高興，便說：「尊者，你沒有留意我的教誡。」
「是的，我沒有，尊者。」
他更生氣了，問我為何不專心聽。
我說：「尊者，我沒有力量聽您說話。我的身體正在壞滅，變成一團微粒。我很害怕，無法控制。如果這個身體像一件袈裟，我就會把它脫下來丟掉。所以，我一直在想，怎樣才能擺脫這個色身。」
聽完，禪師安靜下來，轉向僧眾說：「各位尊者，他有很強的觀智，將會成為最多再有七生的入流者。」
我不懂他說的，也沒有放在心上。最重要的是，我正在受苦，要怎樣才能擺脫。因此，我請他教我離苦的方法。
他回答：「法會給你答案，不需要我。」
我覺得他把我撇下不管，十分沮喪。我觀察全身，想找出哪裡能擺脫，看到的卻仍是瓦解，像颱風和沙塵暴一樣可怕。我想：「我一直尋找法，卻沒有得到，只遇上了苦。」
我不知道這就是法、就是苦，也不知道這些叫作壞滅智（bhaṅga-ñāṇa）和怖畏智（bhaya-ñāṇa）。後來，身體變成非常細微的粒子，像一團麵粉散成細粉。我覺得它好像要被火燒成灰燼，非常害怕。
我不能再逃，必須在其中尋找法。我開始探究：為什麼一定會瓦解？這時，探索的智慧，也就是思惟智（sammasana-ñāṇa），介入了。我找不到原來的身體、頭、手、腳，只見一團微粒，也就是色聚（kalāpa）。這個壞滅的身體，像由霧氣、露珠般的微粒組成，我的認識因而改變。無常相這個因，帶來苦這個果。這仍是世間智，看見壞滅而生起痛苦。
壞滅究竟是什麼？帶著這個問題，我把注意力集中在身上一塊銅板大小的色聚範圍。那裡生起熱浪、冷浪，微粒之間，熱的與冷的微粒交替出現，色聚崩解、消失。我們把這個身體執取為頭、手、腳，其實並不是那樣，生起的只是熱、冷、緊繃、僵硬。
這些現象由四界結合而發生。原先把蘊身執取為「我的」，如今轉變成了知熱、冷、僵硬、緊繃等現象的觀智。因此，禪修者會說自己「看見界」。我不能命令這些色聚不要變化，它們依然變成熱、冷等性質。愛還沒有滅，仍未脫離苦。我看著它們，想知道變化是否會結束，但它沒有結束。壞滅之中有痛苦嗎？壞滅本身不是疼痛或苦惱，它只是依自己的本性運作。
我獲得了這樣的認識。這個肉身成了一團界，不能叫作男人、女人等等。我辨識出，它是一團依自身本性執行作用的界，因而知道：這不是我，也不是男人、女人。這樣辨識後，我用一隻手握住另一隻手，說：「這是我的手！」再睜眼看，卻無法確認那是手，因為手已經消失了。
我只知道柔軟、堅硬、寒冷等性質。睜眼看色身，只知道所見的性質，不再認作男人、女人。握著手、看著它，只知道涼、硬等性質，卻看不到「手」。
沒有人教我觀智，我也沒有再執取手、身體、腿、頭等。這些都是界的性質，依自己的本性而存在，不是我。藉由了解色法的自性，也就是色的自然現象，苦止息了。苦止息後，留下的是智。首先顯現的，是界的特相，是界本身的性質。
界就是界，所以原來手所在的地方，並不是手。我的手現在去哪裡了？我強烈地認定：「這一定是我的手！」這就是無常、苦、無我的概念，與無常、苦、無我的智慧，兩者之間的差別。無我，是「我」的支配力終結；無法執取為我，就是無我。即使我強烈地認定它是手，仍然辦不到。智顯示著它自己的性質。
堅硬、柔軟、熱、冷，都以各自的自性存在。
我睜著眼，握住手，認定那是我的手，卻辦不到，只知道堅硬、柔軟、熱、冷等。「手」並不是硬、冷等性質；「手」這個概念，與硬、軟、熱、冷等性質，並不是同一回事。【英譯者按：我們無法用平常的經驗來想像這件事。】
睜眼看時，我只看見顏色，那不是手。我的手不見了，讓我很沮喪。
眼睛看、手去握，也無法把它認定為手。我拿著袈裟，說：「這是我的袈裟。」不，不是，只知道顏色的性質，形狀、形體和影像都消失了，無法認定它是袈裟。接著，我用手捏著小腿，一面看，一面念：「小腿、小腿……」卻找不到小腿，只停在顏色上。手也只知道硬、軟、熱、冷，找不到小腿。我來回尋找，也在心臟部位念著「我的心」。世界整個顛倒了。從此，概念（paññatti）與究竟實相（paramattha）分開，不再混在一起。顯現的顏色，與「小腿」的概念不再混同；顯現的硬、軟、熱、冷，與「小腿」的概念也不再混同。
世界依著心的認定而出現。如今世界消失了。世界在哪裡？它由心而生。看成一個人，是心對所見顏色所作的認定：心把它當成人、認定為人、知道為人，是心作了判斷、給出答案。現在怎樣呢？眼睛看到色的顏色，卻不能再用概念認定它，而是停在所見的顏色，也就是究竟實相上。色法的性質並沒有告訴我們「這是男人、這是女人」，那是看見它的心所認定的；凡夫就是如此。如今，兩者分開了。
這是在了知眼、耳、鼻、舌、身五門一切所緣的究竟實相。那些並無實體的概念所緣止息了，無法再替它們安立名稱與概念。【英譯者按：佛陀把識比作幻術師，因為它時時都在欺騙我們。】
男人、女人、狗等，出現在心中，不在外面。世界消失，整個世界停止了。外在世界的存在，是心以錯誤的想、錯誤的認知與錯誤的見解顛倒所造成的。如果這些顛倒止息，外在世界也就不再存在。如果心不把它認定為人，外面就不是人；不認定為樹，外面就不是樹，等等。那只是界的自性，依自己的本性存在，尚未成為概念。這就像下面的例子。
有個窮人，夢見自己在路上發現一袋金幣，高興地撿起來。另一個人看見，大聲說自己也應分一份。窮人不想分，抱著金幣袋逃跑，另一個人在後面追。可惜路不平，窮人絆倒了，驚醒過來，一看手裡，根本沒有金幣袋。
同樣，概念與究竟實相分開時，先前的了知是究竟實相，隨後的才是概念。心停在實相，不再知道概念。色法不會賦予概念，只有心會。自己的心執取、相信，世界便出現。外處是具有自身性質的色法，自己的心對生起的色作意。概念屬於心法，這裡的究竟實相則是色法。概念與實相分開，心停在色的究竟實相，便不再看成男人、女人。我睜眼看人，不再看成持戒女，因為作出這種認定的心已止息。那些色只顯示自身的性質，也就是顏色，所以「持戒女」消失了。
看狗時，它的色，也就是顏色，顯示自己的性質；只是因為心作了認定，才看成狗。看見時停在顏色的實相，也就是可見色的究竟法上，製造概念的心便止息。我明白，所見的顏色不是狗。我現在證得法了。大禪師，也就是 The-inn Gu 禪師，說過：看見人，知道是人；看見狗，知道是狗，還沒有證得法。
從前看人，便認識為人；現在，可見的色，也就是顏色，顯示著界的性質，心則停在究竟色法上。
名與色分開了。色依自身存在，賦予它概念的是心法。色不是心，心不是色，因此名色分離。這是小入流者（cūḷa-sotāpanna）。若能透徹看清概念與究竟實相的分際，便成為小入流者或大入流者（mahā-sotāpanna）。【英譯者按：此時他仍是小入流者，觀的過程尚未完成。】
看見，就只是看見；聽見，就只是聽見。聽時，只知道界的性質，不認作烏鴉，也就是不認作烏鴉的叫聲。聽到狗叫，也只是聽到，不執取狗，因為智先於概念，只知道變化的性質，知道後它便消失。
走路時，我把腳放在地上，卻不知道「地」，只知道硬的性質，以及所見色的硬、冷等性質。那不是手、腳，只是色與界的特相，顯示各自的本性，只是究竟色法。[1]
之後，我用托缽所得的食物。一位持戒女來供養幾顆檸檬。我喜歡酸味，便注意與酸味相應的心；但心止於究竟法，沒有到達那些並無實體的概念，例如酸、甜、苦等等，只是知道當下所顯現的性質。
由於智先行，製造「酸」的心便沒有出現而止息。我只知道究竟色法的變化，不知道酸、甜等味道，那些已不存在；但硬、冷等顯現的性質，我都知道。我沒有建立概念，也沒有替它們命名。若替它們命名，就錯了；給它們名稱的是心，不是色。色不在心裡，心也不在色裡。心不是我，色也不是我，它們只是顯示各自的本性。
【英譯者按：「酸」的概念並未生起，就止息了。這如同心止於受，不再延續到愛。禪師的重點，不是多數老師所談的無常，而是分析心及其運作過程。】
觀智的各個階段，將從這裡開始。我不談觀智階段的名稱，只談它們的性質或特相。
如果看見界的特相與性質，他就是入流者。分別辨識概念與究竟實相，是入流者所做的事。
我認識了想蘊這個心法，以及心（這裡指識）和色。這顆心，也就是識，只知道究竟所緣，而賦予概念的想，已經止息。
聽見聲音，只知道聽見，賦予概念的心卻止息了。整個世界停止，人、樹等都停止、消失。星期天，巴士來到中心，孩子們進來，吵吵鬧鬧。我朝聲音的方向看，卻看不到「人」，不知道那是什麼，感到茫然。【英譯者按：也就是被無常的顯現淹沒。】聽到聲音，與看見可見的顏色，並不混雜；各自以所見、所聞的性質存在，概念與究竟實相分開了。
對概念的無明止息，也就是 "avijjā paññatti" 止息，轉成明的想（vijjā saññā）。
色顯示自己的特相，依自己的性質變化，也就是無常。無明的想（avijjā saññā）轉成明慧（vijjā paññā）。色在變化，心則形成對究竟法的認知。
這只是從無明的想，轉成明慧，還不能使五蘊止息；只是五蘊成為究竟的感官所緣。我現在用概念說「熱、冷」等法，實際上，它們正在變化、消失。我當時沒有用概念替它們命名。究竟法生起，心便知道，心也隨之變化。我沒有給究竟色法加上概念。每次色生起，心就知道它。
那不是色，必定是名，也就是名法，因為知道究竟法的心已經止息。為什麼每次現象生起，又都有覺知？這是什麼？心一個階段接著一個階段地變化。先前，我透過想蘊看色；現在知道，對色每一次變化的覺知，不是「我的覺知」，也不是我。心與正在生起的界，也就是色，同在；右膝生起痠痛的色法。
我對它保持正念。從這裡轉向另一個色的，又是誰？這是什麼意思？我帶著想要了解的心觀察，每次色生起，都以正念捕捉它，例如熱、冷、緊繃等等。
先前，我觀察色；當概念與究竟法分開，想停止了，便沒有原來那樣的色可供觀察。現在，每次色生起，我只知道它。我這樣觀察了兩天多，整夜不眠，實際上日夜二十四小時都在修行，身體疲倦了。
我太用力了，也許因此無法證法。我放下自己的信與慢。世間的人追求自己想要的東西，凡是帶著欲望去追求的，都屬於世間法。對出世間法，不能這樣帶著欲望追求。帶著欲望觀察，是貪；不知道這一點，是癡。這就是常見與斷見兩種邪見。我們必須觀察，怎樣才能脫離這兩端。我原先想知道，究竟是什麼樣的名，知道這個色。
放下慢之後，變化是一回事，轉向變化的名是另一回事，觀察的心又是另一回事，分成了三件事。我看見名色了嗎？這並不像你用眼睛看身體那樣。譬如修入出息念，談到「接觸與覺知」：是指知道接觸？還是同時知道接觸與覺知兩者？或是看出接觸是一回事，覺知又是另一回事？這些需要分清楚，都是用來檢查自己是否證法的依據。
色的性質是變化，名則轉向色。我直接看見它轉向的性質，正念在觀察它。從前，我分不清「我」與那個知道色在變化的名，以為就是「我知道」。現在，我明白不是我在知道。變化的是色，轉向它的不是我，而是名法。「我」與「他人」的邪見，便脫落了。
成對地看見變化的色與轉向它的名，就叫辨識名色。直接看見名與色，就是辨識名色。
變化的是色，賦予認知的是名，這是一對。
現在，我已看見兩對。我強把右膝上的心移向左膝，結果有分，也就是心臟一帶，緊繃起來。
我無法任意製造那個轉向的心，這就是無我的性質。右膝處的心止息，左膝處生起另一顆心；右邊的心滅去，左邊又生起新的心。前心滅、新心生，顯現出無我。變化的性質是色，轉向的性質是名，因此只有名色，不是我，不是他，也不是靈魂。色一個階段接著一個階段地變化，心也一個階段接著一個階段地轉向、變化。知道這些，才真正辨識五蘊。
變化的是色法，轉向的是名法；轉向之後，它又做什麼？我必須沿著五蘊追究，一直到入流道智。沒有人來教我，是因與果依照各自的性質相互連結。五蘊裡有些什麼？其中有的，都必須顯現出來。這些就是觀智。
心轉向之後，便感受好或不好。五根門接觸五種所緣，現象生起，心便轉向它們，感受所緣是好是壞，例如看、聽、嗅等。觀察這個感到好或不好的心，會發生什麼？以智觀察，達到心一境性的定（ekaggatā samādhi）時，便發現了受的領納性質。
十二緣起支中的受，就是這個。這裡沒有舒服或不舒服的感受，只是領受而已。
色在變化，心轉向它、感受它。在這裡，我找不到人、眾生、男人、女人。思惟、觀察的時間愈久，愈清楚看見：不是人，不是眾生。當下，名與色依各自的性質結合運作。
有了這個色身，會怎樣？不想看、不想聽、不想知道，都辦不到。感受所緣之後，身心還有什麼？我繼續觀察，到了盡頭，沒有別的了，就停在受上。感受之後，便消失，我所見的就是如此。我能把這個受丟掉嗎？不能，像背著重擔一樣。我開始害怕受的無常，也就是它的生起與消失。
不斷如此：變化、感受，然後消失。也就是色變化，受去領受，接著滅去。看見它壞滅，是苦。我對受生起了苦的知見。苦之後，又怎樣？
觀察之下，它繼續壞滅、止息。於是，對受的邪見脫落了，但此時還沒有到達道智（magga-ñāṇa）。因為仍未脫離受，我把智集中在壞滅上。有分，也就是心臟或胸口一帶，震動三次，然後止息。
在意門，也就是原文所說的心所依處（hadaya-vatthu），我發現了意識界（mano-viññāṇa-dhātu）。「我知道、我知道」 — 到底知道什麼？又是怎樣知道的？[2]
這一點很重要。意門明淨、透澈，意識在了知；色也是一種明淨的界，名法則在了知。
知道什麼呢？不是知道白或黑、男人或女人，只是知道而已。我原本閉眼坐著，有分震動三次，眼睛便睜開了。接著聽見烏鴉「啊、啊」的叫聲，心轉向聲音。這在智中如何顯現？
在智中顯現的，是「啊」這個色法，在耳門；以及知道「啊」的名法，在意門。以前我們所知道的是：「看見是色，知道是名；聽見是色，知道是名。」這樣並不確切。三種有分止息之後，才能觀察意識。
【英譯者按：有時，我們使用語言並不十分精確。例如這裡的「看見是色」，應該說成「所見是可見的色或所緣，知道這個色或所緣的是名」。在這裡，禪師的經驗支持阿毘達磨的教導：看見色時，會在眼門與意門兩處出現；聲音也在耳門與意門出現，其他情況亦然。觀察聲音時，心不應跑到外面聲音傳來的地方，應在耳處，否則就觀錯了地方。老師在教理上說「所見是色，知道所見的是名」，也是正確的，並沒有錯。我們也可以分別觀察，例如耳處的聲音所緣，以及心臟一帶知道聲音的心所緣。像前面說的那樣合在一起觀察，又是另一回事，須依上下文理解。】
「啊、啊」是色法，也是名法，這才是了知名色。先前是色與想；現在，是明淨的色法，也就是眼、耳、鼻、舌、身門，以及明淨的有分色法，也就是意門。地界、水界等止息了，耳的明淨色處有「啊」的聲音，有分處則出現知道「啊」的界。【英譯者按：這相當重要 —「啊」是色，也就是聲音；「啊」也是知道它的心。】兩者都是「啊」。以前聽到的是「聽見是色，知道是名」，這樣把它們混淆了。
所以，在入出息念中，應是「接觸是色，接觸是名」，而不是「接觸是色，知道是名」。【英譯者按：這裡有表達上的問題，應說「接觸是色，知道接觸的是名」。】這是所見的性質，以及知道所見性質的覺知，不再被認作身體、頭、手、腳。接觸是色法，知道接觸是名法。因此，這個身體成了一團明淨的界，以及一團能知的界。
這不是人、不是眾生，也不是靈魂。無論看向哪裡，都有覺知；這些是接觸的性質與能知的性質。仔細以正念觀察，並不是知道聲音從外面某處傳來。耳朵聽到聲音時，每一次所聞的色與知道所聞的心，也就是色與名，都會生起。觀察有分，便看見觸（phassa）生起。
我不懂經典，也不懂緬甸稱作 "Thinn-gyo" 的《阿毘達磨概要》。手碰打火機，火界便生起；有分震動，心便轉向它。
譬如外面烏鴉「啊」的一聲，我並不是去知道外面的聲音。聲音傳來，接觸耳的明淨界；以正念觀察有分，就看見這個過程。外面有一個「啊」，耳的明淨界有一個「啊」，有分的明淨界又有一個「啊」，所以有三個「啊」。每次名色生起，都能發現觸轉向有分，有一股轉向的流動。在明淨的意界，名色生起。
外面的名色不是我，在耳的明淨界生起的名色不是我，在有分明淨界生起的名色也不是我。我辨識了全部五蘊。
【英譯者按：相當有趣的是，強諦瑪禪師對自身經驗的解釋，得到某些學者所排斥的阿毘達磨的印證。】
中文譯校說明
1. 此句原文把「硬、冷」與「可見色／顏色」連在一起，表達並不清楚。此處保留其原有敘述，沒有另行重建解釋。
2. 原文直接用 "hadaya-vatthu"（心所依處）註解 "mind door"（意門）。譯文保留兩個術語及原文的對應方式。
因為有這顆心，苦與樂才生起，所以我想知道這顆心的原因。這次，受增強時，我不讓心落入有分，而是觀察受的增強，想了解其中的心理因素：究竟是誰在經驗受的增強？法的確就在五蘊之中。尋找法，就是打開五蘊這個包裹，往裡面看。受一增強，心便動搖，想要逃走。
它想逃到入出息，逃到有分。「不行，你要留在受上。」我把它集中在受上，它卻不肯待著。從前，這顆心與「我」混在一起，就變成「我在痛苦」。其實，是這顆心在痛苦，它黏著貪染與煩惱。這顆心究竟是什麼？身與心是被觀察的所緣，觀察的心則是正念。
如果不作區分，把它們混在一起，就只會變成「我看見身體」。我得將它們分開觀察，於是生起了分別觀察名與色的方法。從前，我對心有執取。我想知道，這顆心與受究竟有什麼關係，便讓心轉向受，對心的執取於是鬆脫，有身見（sakkāya-diṭṭhi）止息。對受的貪染止息時，這顆心也剎那間止息，心變得清明、透澈。
【英譯者按：The-inn Gu 禪師在觀禪指導中提到，定與慧調到平衡時，就開始看見無常，這裡正是那個要點。】
受雖增強，心卻清明，不必迴避，不必與它分開，也不必逃走。只是照看著，心就自行安穩下來，停住而保持清明。以前受一增強，就想改變姿勢、想動；重新建立入出息念，便能擺脫受，一離開入出息念，又回到受上，變得痛苦。現在，有分止息了；若不止息，就會痛苦。這次不需要自己調整，它自行止息。但若沒有正念，它又會出現，回到受上而痛苦，所以我讓心留在受上。
我想了解這顆心，便觀察它。心止息後，想擺脫、想逃走的愛所造作之心又生起。當這些愛的造作止息，離開執取的清明心便生起，因此不必再逃走或迴避。我了解這點後，把注意力放在明淨界上，身體的形貌便開始瓦解、消失。色身變成一團含有微粒的泡沫，一面活動，一面瓦解，像移動中不斷消失的水泡。觀察整個身體，感覺就像泡沫不斷生起、消失；五蘊之身成了一團泡沫。
原先，我以為身體是有形狀、凝固的東西，現在卻不是，而是一團泡沫。繼續觀察，這團泡沫好像來到漩渦中心，爆開、瓦解；又像煙火般消失，像熱鐵鍋裡的芝麻，爆裂後消失。看著它消失，我害怕起來。我原本在尋找法，五蘊卻開始壞滅；原以為是好東西，現在竟然一直壞滅。時間愈久，壞滅愈多。觀察膝蓋、腿、腰、手等部位，全都在壞滅，沒有一處不壞滅；看得愈多，壞滅也愈多。像熱鍋裡的芝麻，像山崩瓦解，像沙塵暴，像岩石碎裂；又像強烈颱風吹得樹木劇烈搖晃、互相撞擊、發出巨響，令人恐懼。【英譯者按：The-inn Gu 禪師在一次開示中說，他甚至能聽見壞滅的聲音。】
這個蘊身變得可怕。從前，我以為它堅固、穩定，如今不再如此，而是一大團令人恐懼的瓦解過程。我看見當下究竟實相的壞滅性質，不是透過概念標記，而是看見它本身的性質。時間愈久，壞滅愈多，多到我害怕與這個身體在一起。站著、走著、來來去去，它都在壞滅；我甚至無法與人說話、交往，也不可能不去知道它的性質。我想逃到沒有這個身體的地方，愈害怕愈想逃，愈逃又愈看見壞滅，陷入困境，連晚上都睡不著。【英譯者按：這時正處於強力觀慧的階段。】
那時，Bee-linn 禪師通知大家參加僧眾集會，我也必須出席。禪師開示時問我：「強諦瑪尊者，你欣賞我的教誡嗎？」
我回答：「尊者，我不知道您說了什麼。」
這個回答讓他不高興，便說：「尊者，你沒有留意我的教誡。」
「是的，我沒有，尊者。」
他更生氣了，問我為何不專心聽。
我說：「尊者，我沒有力量聽您說話。我的身體正在壞滅，變成一團微粒。我很害怕，無法控制。如果這個身體像一件袈裟，我就會把它脫下來丟掉。所以，我一直在想，怎樣才能擺脫這個色身。」
聽完，禪師安靜下來，轉向僧眾說：「各位尊者，他有很強的觀智，將會成為最多再有七生的入流者。」
我不懂他說的，也沒有放在心上。最重要的是，我正在受苦，要怎樣才能擺脫。因此，我請他教我離苦的方法。
他回答：「法會給你答案，不需要我。」
我覺得他把我撇下不管，十分沮喪。我觀察全身，想找出哪裡能擺脫，看到的卻仍是瓦解，像颱風和沙塵暴一樣可怕。我想：「我一直尋找法，卻沒有得到，只遇上了苦。」
我不知道這就是法、就是苦，也不知道這些叫作壞滅智（bhaṅga-ñāṇa）和怖畏智（bhaya-ñāṇa）。後來，身體變成非常細微的粒子，像一團麵粉散成細粉。我覺得它好像要被火燒成灰燼，非常害怕。
我不能再逃，必須在其中尋找法。我開始探究：為什麼一定會瓦解？這時，探索的智慧，也就是思惟智（sammasana-ñāṇa），介入了。我找不到原來的身體、頭、手、腳，只見一團微粒，也就是色聚（kalāpa）。這個壞滅的身體，像由霧氣、露珠般的微粒組成，我的認識因而改變。無常相這個因，帶來苦這個果。這仍是世間智，看見壞滅而生起痛苦。
壞滅究竟是什麼？帶著這個問題，我把注意力集中在身上一塊銅板大小的色聚範圍。那裡生起熱浪、冷浪，微粒之間，熱的與冷的微粒交替出現，色聚崩解、消失。我們把這個身體執取為頭、手、腳，其實並不是那樣，生起的只是熱、冷、緊繃、僵硬。
這些現象由四界結合而發生。原先把蘊身執取為「我的」，如今轉變成了知熱、冷、僵硬、緊繃等現象的觀智。因此，禪修者會說自己「看見界」。我不能命令這些色聚不要變化，它們依然變成熱、冷等性質。愛還沒有滅，仍未脫離苦。我看著它們，想知道變化是否會結束，但它沒有結束。壞滅之中有痛苦嗎？壞滅本身不是疼痛或苦惱，它只是依自己的本性運作。
我獲得了這樣的認識。這個肉身成了一團界，不能叫作男人、女人等等。我辨識出，它是一團依自身本性執行作用的界，因而知道：這不是我，也不是男人、女人。這樣辨識後，我用一隻手握住另一隻手，說：「這是我的手！」再睜眼看，卻無法確認那是手，因為手已經消失了。
我只知道柔軟、堅硬、寒冷等性質。睜眼看色身，只知道所見的性質，不再認作男人、女人。握著手、看著它，只知道涼、硬等性質，卻看不到「手」。
沒有人教我觀智，我也沒有再執取手、身體、腿、頭等。這些都是界的性質，依自己的本性而存在，不是我。藉由了解色法的自性，也就是色的自然現象，苦止息了。苦止息後，留下的是智。首先顯現的，是界的特相，是界本身的性質。
界就是界，所以原來手所在的地方，並不是手。我的手現在去哪裡了？我強烈地認定：「這一定是我的手！」這就是無常、苦、無我的概念，與無常、苦、無我的智慧，兩者之間的差別。無我，是「我」的支配力終結；無法執取為我，就是無我。即使我強烈地認定它是手，仍然辦不到。智顯示著它自己的性質。
堅硬、柔軟、熱、冷，都以各自的自性存在。
我睜著眼，握住手，認定那是我的手，卻辦不到，只知道堅硬、柔軟、熱、冷等。「手」並不是硬、冷等性質；「手」這個概念，與硬、軟、熱、冷等性質，並不是同一回事。【英譯者按：我們無法用平常的經驗來想像這件事。】
睜眼看時，我只看見顏色，那不是手。我的手不見了，讓我很沮喪。
眼睛看、手去握，也無法把它認定為手。我拿著袈裟，說：「這是我的袈裟。」不，不是，只知道顏色的性質，形狀、形體和影像都消失了，無法認定它是袈裟。接著，我用手捏著小腿，一面看，一面念：「小腿、小腿……」卻找不到小腿，只停在顏色上。手也只知道硬、軟、熱、冷，找不到小腿。我來回尋找，也在心臟部位念著「我的心」。世界整個顛倒了。從此，概念（paññatti）與究竟實相（paramattha）分開，不再混在一起。顯現的顏色，與「小腿」的概念不再混同；顯現的硬、軟、熱、冷，與「小腿」的概念也不再混同。
世界依著心的認定而出現。如今世界消失了。世界在哪裡？它由心而生。看成一個人，是心對所見顏色所作的認定：心把它當成人、認定為人、知道為人，是心作了判斷、給出答案。現在怎樣呢？眼睛看到色的顏色，卻不能再用概念認定它，而是停在所見的顏色，也就是究竟實相上。色法的性質並沒有告訴我們「這是男人、這是女人」，那是看見它的心所認定的；凡夫就是如此。如今，兩者分開了。
這是在了知眼、耳、鼻、舌、身五門一切所緣的究竟實相。那些並無實體的概念所緣止息了，無法再替它們安立名稱與概念。【英譯者按：佛陀把識比作幻術師，因為它時時都在欺騙我們。】
男人、女人、狗等，出現在心中，不在外面。世界消失，整個世界停止了。外在世界的存在，是心以錯誤的想、錯誤的認知與錯誤的見解顛倒所造成的。如果這些顛倒止息，外在世界也就不再存在。如果心不把它認定為人，外面就不是人；不認定為樹，外面就不是樹，等等。那只是界的自性，依自己的本性存在，尚未成為概念。這就像下面的例子。
有個窮人，夢見自己在路上發現一袋金幣，高興地撿起來。另一個人看見，大聲說自己也應分一份。窮人不想分，抱著金幣袋逃跑，另一個人在後面追。可惜路不平，窮人絆倒了，驚醒過來，一看手裡，根本沒有金幣袋。
同樣，概念與究竟實相分開時，先前的了知是究竟實相，隨後的才是概念。心停在實相，不再知道概念。色法不會賦予概念，只有心會。自己的心執取、相信，世界便出現。外處是具有自身性質的色法，自己的心對生起的色作意。概念屬於心法，這裡的究竟實相則是色法。概念與實相分開，心停在色的究竟實相，便不再看成男人、女人。我睜眼看人，不再看成持戒女，因為作出這種認定的心已止息。那些色只顯示自身的性質，也就是顏色，所以「持戒女」消失了。
看狗時，它的色，也就是顏色，顯示自己的性質；只是因為心作了認定，才看成狗。看見時停在顏色的實相，也就是可見色的究竟法上，製造概念的心便止息。我明白，所見的顏色不是狗。我現在證得法了。大禪師，也就是 The-inn Gu 禪師，說過：看見人，知道是人；看見狗，知道是狗，還沒有證得法。
從前看人，便認識為人；現在，可見的色，也就是顏色，顯示著界的性質，心則停在究竟色法上。
名與色分開了。色依自身存在，賦予它概念的是心法。色不是心，心不是色，因此名色分離。這是小入流者（cūḷa-sotāpanna）。若能透徹看清概念與究竟實相的分際，便成為小入流者或大入流者（mahā-sotāpanna）。【英譯者按：此時他仍是小入流者，觀的過程尚未完成。】
看見，就只是看見；聽見，就只是聽見。聽時，只知道界的性質，不認作烏鴉，也就是不認作烏鴉的叫聲。聽到狗叫，也只是聽到，不執取狗，因為智先於概念，只知道變化的性質，知道後它便消失。
走路時，我把腳放在地上，卻不知道「地」，只知道硬的性質，以及所見色的硬、冷等性質。那不是手、腳，只是色與界的特相，顯示各自的本性，只是究竟色法。[1]
之後，我用托缽所得的食物。一位持戒女來供養幾顆檸檬。我喜歡酸味，便注意與酸味相應的心；但心止於究竟法，沒有到達那些並無實體的概念，例如酸、甜、苦等等，只是知道當下所顯現的性質。
由於智先行，製造「酸」的心便沒有出現而止息。我只知道究竟色法的變化，不知道酸、甜等味道，那些已不存在；但硬、冷等顯現的性質，我都知道。我沒有建立概念，也沒有替它們命名。若替它們命名，就錯了；給它們名稱的是心，不是色。色不在心裡，心也不在色裡。心不是我，色也不是我，它們只是顯示各自的本性。
【英譯者按：「酸」的概念並未生起，就止息了。這如同心止於受，不再延續到愛。禪師的重點，不是多數老師所談的無常，而是分析心及其運作過程。】
觀智的各個階段，將從這裡開始。我不談觀智階段的名稱，只談它們的性質或特相。
如果看見界的特相與性質，他就是入流者。分別辨識概念與究竟實相，是入流者所做的事。
我認識了想蘊這個心法，以及心（這裡指識）和色。這顆心，也就是識，只知道究竟所緣，而賦予概念的想，已經止息。
聽見聲音，只知道聽見，賦予概念的心卻止息了。整個世界停止，人、樹等都停止、消失。星期天，巴士來到中心，孩子們進來，吵吵鬧鬧。我朝聲音的方向看，卻看不到「人」，不知道那是什麼，感到茫然。【英譯者按：也就是被無常的顯現淹沒。】聽到聲音，與看見可見的顏色，並不混雜；各自以所見、所聞的性質存在，概念與究竟實相分開了。
對概念的無明止息，也就是 "avijjā paññatti" 止息，轉成明的想（vijjā saññā）。
色顯示自己的特相，依自己的性質變化，也就是無常。無明的想（avijjā saññā）轉成明慧（vijjā paññā）。色在變化，心則形成對究竟法的認知。
這只是從無明的想，轉成明慧，還不能使五蘊止息；只是五蘊成為究竟的感官所緣。我現在用概念說「熱、冷」等法，實際上，它們正在變化、消失。我當時沒有用概念替它們命名。究竟法生起，心便知道，心也隨之變化。我沒有給究竟色法加上概念。每次色生起，心就知道它。
那不是色，必定是名，也就是名法，因為知道究竟法的心已經止息。為什麼每次現象生起，又都有覺知？這是什麼？心一個階段接著一個階段地變化。先前，我透過想蘊看色；現在知道，對色每一次變化的覺知，不是「我的覺知」，也不是我。心與正在生起的界，也就是色，同在；右膝生起痠痛的色法。
我對它保持正念。從這裡轉向另一個色的，又是誰？這是什麼意思？我帶著想要了解的心觀察，每次色生起，都以正念捕捉它，例如熱、冷、緊繃等等。
先前，我觀察色；當概念與究竟法分開，想停止了，便沒有原來那樣的色可供觀察。現在，每次色生起，我只知道它。我這樣觀察了兩天多，整夜不眠，實際上日夜二十四小時都在修行，身體疲倦了。
我太用力了，也許因此無法證法。我放下自己的信與慢。世間的人追求自己想要的東西，凡是帶著欲望去追求的，都屬於世間法。對出世間法，不能這樣帶著欲望追求。帶著欲望觀察，是貪；不知道這一點，是癡。這就是常見與斷見兩種邪見。我們必須觀察，怎樣才能脫離這兩端。我原先想知道，究竟是什麼樣的名，知道這個色。
放下慢之後，變化是一回事，轉向變化的名是另一回事，觀察的心又是另一回事，分成了三件事。我看見名色了嗎？這並不像你用眼睛看身體那樣。譬如修入出息念，談到「接觸與覺知」：是指知道接觸？還是同時知道接觸與覺知兩者？或是看出接觸是一回事，覺知又是另一回事？這些需要分清楚，都是用來檢查自己是否證法的依據。
色的性質是變化，名則轉向色。我直接看見它轉向的性質，正念在觀察它。從前，我分不清「我」與那個知道色在變化的名，以為就是「我知道」。現在，我明白不是我在知道。變化的是色，轉向它的不是我，而是名法。「我」與「他人」的邪見，便脫落了。
成對地看見變化的色與轉向它的名，就叫辨識名色。直接看見名與色，就是辨識名色。
變化的是色，賦予認知的是名，這是一對。
現在，我已看見兩對。我強把右膝上的心移向左膝，結果有分，也就是心臟一帶，緊繃起來。
我無法任意製造那個轉向的心，這就是無我的性質。右膝處的心止息，左膝處生起另一顆心；右邊的心滅去，左邊又生起新的心。前心滅、新心生，顯現出無我。變化的性質是色，轉向的性質是名，因此只有名色，不是我，不是他，也不是靈魂。色一個階段接著一個階段地變化，心也一個階段接著一個階段地轉向、變化。知道這些，才真正辨識五蘊。
變化的是色法，轉向的是名法；轉向之後，它又做什麼？我必須沿著五蘊追究，一直到入流道智。沒有人來教我，是因與果依照各自的性質相互連結。五蘊裡有些什麼？其中有的，都必須顯現出來。這些就是觀智。
心轉向之後，便感受好或不好。五根門接觸五種所緣，現象生起，心便轉向它們，感受所緣是好是壞，例如看、聽、嗅等。觀察這個感到好或不好的心，會發生什麼？以智觀察，達到心一境性的定（ekaggatā samādhi）時，便發現了受的領納性質。
十二緣起支中的受，就是這個。這裡沒有舒服或不舒服的感受，只是領受而已。
色在變化，心轉向它、感受它。在這裡，我找不到人、眾生、男人、女人。思惟、觀察的時間愈久，愈清楚看見：不是人，不是眾生。當下，名與色依各自的性質結合運作。
有了這個色身，會怎樣？不想看、不想聽、不想知道，都辦不到。感受所緣之後，身心還有什麼？我繼續觀察，到了盡頭，沒有別的了，就停在受上。感受之後，便消失，我所見的就是如此。我能把這個受丟掉嗎？不能，像背著重擔一樣。我開始害怕受的無常，也就是它的生起與消失。
不斷如此：變化、感受，然後消失。也就是色變化，受去領受，接著滅去。看見它壞滅，是苦。我對受生起了苦的知見。苦之後，又怎樣？
觀察之下，它繼續壞滅、止息。於是，對受的邪見脫落了，但此時還沒有到達道智（magga-ñāṇa）。因為仍未脫離受，我把智集中在壞滅上。有分，也就是心臟或胸口一帶，震動三次，然後止息。
在意門，也就是原文所說的心所依處（hadaya-vatthu），我發現了意識界（mano-viññāṇa-dhātu）。「我知道、我知道」 — 到底知道什麼？又是怎樣知道的？[2]
這一點很重要。意門明淨、透澈，意識在了知；色也是一種明淨的界，名法則在了知。
知道什麼呢？不是知道白或黑、男人或女人，只是知道而已。我原本閉眼坐著，有分震動三次，眼睛便睜開了。接著聽見烏鴉「啊、啊」的叫聲，心轉向聲音。這在智中如何顯現？
在智中顯現的，是「啊」這個色法，在耳門；以及知道「啊」的名法，在意門。以前我們所知道的是：「看見是色，知道是名；聽見是色，知道是名。」這樣並不確切。三種有分止息之後，才能觀察意識。
【英譯者按：有時，我們使用語言並不十分精確。例如這裡的「看見是色」，應該說成「所見是可見的色或所緣，知道這個色或所緣的是名」。在這裡，禪師的經驗支持阿毘達磨的教導：看見色時，會在眼門與意門兩處出現；聲音也在耳門與意門出現，其他情況亦然。觀察聲音時，心不應跑到外面聲音傳來的地方，應在耳處，否則就觀錯了地方。老師在教理上說「所見是色，知道所見的是名」，也是正確的，並沒有錯。我們也可以分別觀察，例如耳處的聲音所緣，以及心臟一帶知道聲音的心所緣。像前面說的那樣合在一起觀察，又是另一回事，須依上下文理解。】
「啊、啊」是色法，也是名法，這才是了知名色。先前是色與想；現在，是明淨的色法，也就是眼、耳、鼻、舌、身門，以及明淨的有分色法，也就是意門。地界、水界等止息了，耳的明淨色處有「啊」的聲音，有分處則出現知道「啊」的界。【英譯者按：這相當重要 —「啊」是色，也就是聲音；「啊」也是知道它的心。】兩者都是「啊」。以前聽到的是「聽見是色，知道是名」，這樣把它們混淆了。
所以，在入出息念中，應是「接觸是色，接觸是名」，而不是「接觸是色，知道是名」。【英譯者按：這裡有表達上的問題，應說「接觸是色，知道接觸的是名」。】這是所見的性質，以及知道所見性質的覺知，不再被認作身體、頭、手、腳。接觸是色法，知道接觸是名法。因此，這個身體成了一團明淨的界，以及一團能知的界。
這不是人、不是眾生，也不是靈魂。無論看向哪裡，都有覺知；這些是接觸的性質與能知的性質。仔細以正念觀察，並不是知道聲音從外面某處傳來。耳朵聽到聲音時，每一次所聞的色與知道所聞的心，也就是色與名，都會生起。觀察有分，便看見觸（phassa）生起。
我不懂經典，也不懂緬甸稱作 "Thinn-gyo" 的《阿毘達磨概要》。手碰打火機，火界便生起；有分震動，心便轉向它。
譬如外面烏鴉「啊」的一聲，我並不是去知道外面的聲音。聲音傳來，接觸耳的明淨界；以正念觀察有分，就看見這個過程。外面有一個「啊」，耳的明淨界有一個「啊」，有分的明淨界又有一個「啊」，所以有三個「啊」。每次名色生起，都能發現觸轉向有分，有一股轉向的流動。在明淨的意界，名色生起。
外面的名色不是我，在耳的明淨界生起的名色不是我，在有分明淨界生起的名色也不是我。我辨識了全部五蘊。
【英譯者按：相當有趣的是，強諦瑪禪師對自身經驗的解釋，得到某些學者所排斥的阿毘達磨的印證。】
中文譯校說明
1. 此句原文把「硬、冷」與「可見色／顏色」連在一起，表達並不清楚。此處保留其原有敘述，沒有另行重建解釋。
2. 原文直接用 "hadaya-vatthu"（心所依處）註解 "mind door"（意門）。譯文保留兩個術語及原文的對應方式。
2.6 聖求 6/7
但邪見尚未全部脫落。先前，三種有分止息後，心再次生起，看、聽等活動又開始。於是，我重新進入有分定，它中斷了三次，也就是震動三次。三種有分之中，我先進入第一種，觀察明淨的心所依處，也就是心臟處的明淨意門。受生起、止息，接著有分震動、止息。我試著控制有分，不讓它退失，觀察色如何運作。
受不斷變化，心卻不再經驗樂與苦；觸與受止息。在第一種有分中，觸和受止息，但熱、僵硬、痠、痛等想，也就是關於色的概念，仍然存在。
我進入第二種有分，熱、僵硬、痠、痛等想止息，觸與受也包括在內，但色變化的性質，也就是色的自性，仍然存在。進入第三種有分並止息後，留下兩種界：意門，也就是心所依處的明淨色，以及能知的識。只有經過這三種有分之後，才能觀察意識。
所謂直接知道看、直接知道聽等，並不確切。這話我可以保證，因為我自己到達過這個階段，知道想蘊是怎樣、受蘊是怎樣、觸是怎樣，等等。
【英譯者按：我認為，證法的修行方式有很多，從簡單到複雜都有。例如馬哈希禪法較簡單，帕奧禪法較複雜。大目犍連一星期成為阿羅漢，因為他的修行方式比舍利弗簡單；舍利弗用了兩個星期。因為舍利弗智慧第一，對法的觀察可以更加細緻。佛陀也依不同的人作不同教導，沒有固定不變的體系。因此，我們不能抱著固定的看法，斷定哪一套修法一定錯或一定對。】
聲音接觸耳時，耳的明淨界有兩個聲音，意門的明淨界也有兩個聲音，這是兩對名色。有分震動，心便轉向有分的明淨界，也就是意門。這時，如果用心使有分停止，再聽外面有人說話，便不知道對方說什麼，只能模糊地聽到聲音。放開對意門，也就是有分的止住，便又能聽懂話語。這些是以正念使有分停止，再以正念放開所發生的。這意味著什麼？
眼接觸可見色、耳接觸聲音時，我以正念使有分停止，再放開，觀察其中的情況。停止時，看與聽的作用也停止；放開後，又能知道看與聽。我再觀察：究竟是什麼法，知道其中的意思？
想、受、行、識這四者結合，依住於色，也就是五蘊共同運作，像有四條腿的桌子，能夠十分穩固。
五蘊不是我，也不是別人。每次名色生起，都各自執行自己的作用。「不是我」愈來愈清楚，找不到人或眾生，也無法再把它當成人或眾生來觀察。看見，是五蘊；聽見，也是五蘊，其他情況亦然。
這些五蘊都依根門與所緣而生，仍未脫離外在現象。只有使有分停止，才暫時脫離。但我不能一直待在有分中，一放開，再觀察外在的看、聽等，又遇見五蘊。
那個把五蘊執取為「我的身體、我的蘊」的心，開始動搖。這顆由無明與愛，或愛、取、業建立起來的心，不知道該往哪裡去。它無法安住在五蘊這個家，又不肯止息、無法離開；想黏著五蘊，卻看見看、聽等都只是名色。這樣的智，使它無法再黏著五蘊，終於永遠離開五蘊。這些是道智，也就是入流道智，生起的原因。但觀察五蘊的工作仍須繼續。無論什麼法生起，我都必須保持正念。你們必須依念處尋找法，看見五蘊。
這就是尋找法。正念必須與五蘊同在，邪見卻黏在正念上，也就是黏在觀察的智上。以正念觀察，成了苦，也就是苦諦。正念無法黏住五蘊，便止息；再次安住，又再次止息，卻沒有永久滅去。正念尚未解脫，便另尋他處，想從五蘊中脫離。它不能脫離眼、耳等，也不能跑到外在所緣去。在這個名色的世界裡，對這位禪修者而言，只剩這一組五蘊。
外在世界沒有人、眾生等等，只有眼睛看見的可見所緣，在外面存在；依耳的明淨界，才知道外面的聲音，其他情況亦然。五蘊依自己身體的明淨界、明淨色而顯現。我無法再注意外在世界，只剩內在這一組五蘊。外在世界脫落，留下內在世界。內在五蘊依因而生；不把正念放在它們上面，心便脫開，一有正念，又不得脫離。因此，這個正念既不能向外跑，向內觀察也不能解脫。
有分變得緊繃，心無法黏著五蘊。
道智如何生起？我從未聽過。邪見黏在這個正念上，而要證法，又必須保持正念。
愛與貪在正念上生起，「我」黏在正念上。正念只是正念；想觀察、想了解、想解脫的，卻是貪。這是一個將成入流者的人，接近道智時的思考。我看見五蘊，「我」卻黏在正念這個心所上。觀外，無法脫離五蘊；再觀內在五蘊，也無法逃離。
心無處可以黏著，有時便剎那間止息。
這個正念，與想要藉觀察而解脫的欲望，一起止息；隨著覺知止息，它也止息。可是，它又再次生起，仍無法脫離正念，因此痛苦。
【英譯者按：關於觀智的注釋提到，行捨智（saṅkhārupekkhā-ñāṇa）與道智之間，有一座橋，稱為種姓智（gotrabhū-ñāṇa），意指種姓的轉變。The-inn Gu 禪師曾以停在船桅上的海鳥作譬喻：鳥飛出去，尋找海岸。其他地方則用跳越壕溝作譬喻，跳躍之前，先來回跑動。上述經驗，就與這些譬喻相似。】
心不應再去知道它；一知道，就成了苦諦。這個蘊並不帶著「是我的、我看、我聽」等執取，它只是依自己的名色本性存在。當我看清它本身沒有那些意義、在業性上屬於無記的性質（abyākata／avyākata sabhāva）時，帶著我執與愛欲的心，便不知何去何從。情況就是如此。內外都找不到可以執取的地方，這成了苦諦，心便止息。我不知道那是涅槃。
【英譯者按：在我看來，強諦瑪禪師先概略說明了上述經驗，以下則更詳細地敘述，並加入一些反省。】
這件事不能靠自己造作出來。接著，老師對我說：「今天你好一陣子沒坐禪了！」因為我正練習在動作中對身體的活動保持正念，所以沒去坐禪。於是，我坐下來修入出息念，用力呼吸。呼吸的不是我，加強呼吸也不是我。你們要用心聽。
老師叫我加強呼吸，那也不是我。我累了。從前，我總把它想成是我；現在，呼吸不是我，加強呼吸也不是我。我開始看見這一點。
觀察自己所建立的入出息念：「接觸、覺知，接觸、覺知……」這些是本來的覺知，不是我。究竟哪個是我的蘊？接觸與覺知在鼻端生起，聽見則在耳處。耳裡聽到「呼哧、呼哧」的聲音，知道它的又是另一回事，也不是我。五蘊的種種顯現，都不是我。（英譯原文在此另以問號重述：耳中聽見呼吸聲，而知道它的，是另一回事，不是我。）
這些不是我的覺知、我的想，也不是我在聽；只是本來的名色。心無法向外跑，內在的也不是我。
這樣一來，我沒有東西可觀，也沒有什麼可逃避，沒有地方可以立足，於是很沮喪。兩個小時的決意坐禪結束了。
我對老師說：「您教我們，觀察五蘊，就會生起道智、證得涅槃。現在，我已徹底辨識五蘊，即使看得這麼清楚，邪見仍沒有脫落。我再也不修您這個法了。」
老師一句話也沒說，起身離開，去了廁所。我向佛像頂禮，準備回房。我蹲著，指間夾著一支緬甸雪茄，放下了自己的慢。我已修了許多月，實際上超過一年，非常疲倦，瘦得只剩骨頭；付出這麼多，仍沒有證得。
老師教我觀察五蘊，我也相當細緻地分析、觀察。即使修到這種程度，邪見沒有脫落，道智也沒有生起。所以，我不再修了，放下自己的慢。想觀察、想知道、想思考的心止息了，這就是進入涅槃。
先前，我向內、向外尋求解脫，卻都未解脫。這次決定不再觀察，正是道智準備生起、開始加速的時候。
【英譯者按：這並不是那個想要的心在生起。莫哥禪師的一些開示，也提過這一點。】
這個蘊是我嗎？屬於我嗎？我存在於內，還是外？我得仔細檢查。如果愛與邪見仍不脫落，我就不再做了，於是放下自己的慢。【英譯者按：此處也許用「欲求」更合適。】
那時，心與心所止息，例如想尋找、想計畫、想操心等，都停止了。心不再轉向外在或內在所緣，也可以說，沒有什麼可供它轉向；因為心必須依賴所緣，沒有所緣，就止息了。
心與心所止息，色身留下，成為無記的所緣。這就是涅槃。
什麼是涅槃？心與心所止息，身體像木雕一樣留下。接下來要說的，就是心如何逐步止息，道智生起，進入涅槃。心與心所止息，這就是涅槃。心若想停留，必須依賴某個外在所緣之界；當它不想再取六處所緣，便無法獨自停留，因而止息。身體單獨留下，另一邊就是涅槃。
這是入流者的涅槃。正念留下，成為沒有主人的法。從前，由貪所生的心想觀察、想安排，想藉正念追隨；如今，這個貪集之心止息，正念便沒有主人。它不是我，不是人，不是眾生，也不是別人。沒有一個擁有正念的人，正念自行存在，人與眾生的認定止息了。這個正念，已準備好進入道智之流。我這樣解釋，是為了讓你們明白。
如果我說：「現在，我們來尋找法，保持正念！」這就是「我」黏在正念上。正念卻無法黏住其他的五蘊。「我不想觀察了」，意味著「我」結束了自己。「我」在哪裡？它在心中生起。想觀察，心就生起；想解脫，心也生起；心一生起，「我」也跟著生起。現在，心止息，隨著心止息，「我」也止息。因此，沒有人、沒有眾生、沒有作者，沒有什麼要修，修行到了終點。因為有一個人的認定，我們才在修法。
如果沒有人，也就不必修。只要心存在，心所就必須存在；心所的止息，就是涅槃。心止息，十一種火便止息；十一種火的止息，就是涅槃。心、心所、人、眾生，全都止息，這就是涅槃。心與心所止息時，活動的有分脫落，這個身體沒有主人地留下。這個正念，不是一個人或眾生在覺察，而是獨自存在，脫離了人與眾生的原因。
正念是結果之法。心所止息時，正念作為結果而進入涅槃。涅槃不能靠自己的欲望造作。執取「我」與「我的」之見與愛止息了。
但我還沒有入流，也就是尚未證入入流道，只是接近入道。老師從廁所回來，開門時發出「吱」的一聲，我恢復了正念。聲音與耳接觸，心生起，就在那一刻，正念將它截斷，這才是入流。先前，這顆心想觀察、想知道、想要。究竟是什麼黏在心上？
是由見、愛、慢構成的「我」，黏在心上。從前，心覆蓋了正念，現在心已止息，留下的正念成為觀察的所緣。如今，這個沒有主人的正念，其原因已止息，成為結果的「無我之正念」，其中沒有人、眾生或我。當那個把因所生的果執取為「我的蘊」的心生起時，這個獨立的正念，辨識出我見與愛。在這裡，所緣與觀察的心都脫離我執，五蘊止息。
【英譯者按：這是他證悟二十多年後，第三次對大眾開示，所以這次講述不很流暢，有時也講得很快。
後來，他的開示愈來愈好。有時，他用很長的句子，詳細說明自己的經驗過程，因此不容易翻譯。他很少談觀智的名稱，只談這個過程中的心境；The-inn Gu 禪師也是如此。】
看見那個作祟者時，我驚呼：「原來你就是罪魁禍首！整個輪迴以來，我一直乘著你走！」你們有車，就用車；沒有車，就哪裡也去不了。這裡也是一樣。那個帶著我執與愛的欲求，渴望涅槃，害怕惡趣，貪戀五蘊，又想擺脫五蘊。這顆心以各種方式活動，如今無處停留，便止息。正念原本受心支配，現在正念又看見那顆被當作「我」的心，它便止息了。
這就是入流，也就是入流道。入道時，我感到滿足。那顆為求解脫而想觀察、不斷活動的心，被正念看見，不能再支配那個被認作「我」的蘊。【英譯者按：蘊本身不是我，是心把它當成我。】有分震動，隨即安寧、清明，像放下了重擔。有分的震動，意味著整個輪迴中，對「我的蘊」所抱持的錯誤想、錯誤認知與錯誤見解，這副長久背負的重擔，終於脫落。
【英譯者按：在這整場開示中，強諦瑪禪師使用了許多經典與阿毘達磨的巴利術語，頗不尋常。我認為，這來自他後來對部分經典與阿毘達磨的研讀。因為據他自己說，在修行前和修行期間，他對這些一無所知，甚至不懂觀禪。孫倫禪師的開示，則一向使用簡單的緬甸語，不會使用巴利術語。】
生而為人，我一直背著這副重擔，無法永久放下。如今，終於把重擔拋下懸崖，變得輕鬆、滿足，再也不會把這個蘊執取為「我」和「我的」。重擔脫落，便有了快樂，有分則不斷震動、清涼，震動、清涼。
這是果的境界，也就是果心，脫離了愁、悲等火。之後，我從座位上起身。
【英譯者按：依強諦瑪禪師的經驗，道智之後生起果智。莫哥禪師的一些開示，也提到這一點，許多禪修老師同樣如此。道智是因，果智是果，與禪那頗為相似。為使熟練，必須多次培育相應的能力。】
從座位上起身時，那不是我。入流也超越了四威儀，也就是四種姿勢：當時我是蹲著，正準備起身。多數緬甸人比其他文化的人更習慣蹲坐。道智生起時，不是在坐、站、移動或伸展之中。道智之後生起果心，接著我站起來，有些茫然。站起來的不是我，跨步行走的不是我；動手的不是我，試著說話的也不是我。邪見脫落，再也不會黏回來。
入流者已證得通往阿羅漢的四道中的四分之一，成為 "kāla-vimutti"；原文解釋為「從時間中解脫」。[1] 這個肉身不是我，是有為的身與心，也就是色與名的造作，它們各自做自己的事。
我從中解脫，也就是脫離邪見，已經二十多年了。剛才登上法座來講這場開示的，不是我；現在說法，其中沒有我；伸展手腳，其中沒有我；行走跨步，其中也沒有「我」，只是身體在走。成為入流者，必定如此。走路時不要停下來；正在走的，是你嗎？我試著把每個動作看作是我，卻都不是，只是動作而已。【英譯者按：他試著在每個動作中感覺到「我」，但「我」再也沒有向他顯現。】
這是有為的色與名、色法與名法、色的活動與名的活動，也就是 "rūpa-saṅkhāra"、"nāma-saṅkhāra"、"rūpa-dhamma"、"nāma-dhamma"、"kiriya-rūpa" 和 "kiriya-nāma"。
中文譯校說明
1. 原文用 "kāla-vimutti"，卻將它解釋為「從時間中解脫」，這個對應有疑義。可對照《經集》英譯〈犀角經〉第 54 偈的註解，其中將 "kāla-vimutti" 說明為暫時的解脫，並與超越時間的解脫區分。本譯保留本章的巴利字與英文解釋，沒有擅自更換術語。參見 [《經集》英譯〈犀角經〉註解]。
受不斷變化，心卻不再經驗樂與苦；觸與受止息。在第一種有分中，觸和受止息，但熱、僵硬、痠、痛等想，也就是關於色的概念，仍然存在。
我進入第二種有分，熱、僵硬、痠、痛等想止息，觸與受也包括在內，但色變化的性質，也就是色的自性，仍然存在。進入第三種有分並止息後，留下兩種界：意門，也就是心所依處的明淨色，以及能知的識。只有經過這三種有分之後，才能觀察意識。
所謂直接知道看、直接知道聽等，並不確切。這話我可以保證，因為我自己到達過這個階段，知道想蘊是怎樣、受蘊是怎樣、觸是怎樣，等等。
【英譯者按：我認為，證法的修行方式有很多，從簡單到複雜都有。例如馬哈希禪法較簡單，帕奧禪法較複雜。大目犍連一星期成為阿羅漢，因為他的修行方式比舍利弗簡單；舍利弗用了兩個星期。因為舍利弗智慧第一，對法的觀察可以更加細緻。佛陀也依不同的人作不同教導，沒有固定不變的體系。因此，我們不能抱著固定的看法，斷定哪一套修法一定錯或一定對。】
聲音接觸耳時，耳的明淨界有兩個聲音，意門的明淨界也有兩個聲音，這是兩對名色。有分震動，心便轉向有分的明淨界，也就是意門。這時，如果用心使有分停止，再聽外面有人說話，便不知道對方說什麼，只能模糊地聽到聲音。放開對意門，也就是有分的止住，便又能聽懂話語。這些是以正念使有分停止，再以正念放開所發生的。這意味著什麼？
眼接觸可見色、耳接觸聲音時，我以正念使有分停止，再放開，觀察其中的情況。停止時，看與聽的作用也停止；放開後，又能知道看與聽。我再觀察：究竟是什麼法，知道其中的意思？
想、受、行、識這四者結合，依住於色，也就是五蘊共同運作，像有四條腿的桌子，能夠十分穩固。
五蘊不是我，也不是別人。每次名色生起，都各自執行自己的作用。「不是我」愈來愈清楚，找不到人或眾生，也無法再把它當成人或眾生來觀察。看見，是五蘊；聽見，也是五蘊，其他情況亦然。
這些五蘊都依根門與所緣而生，仍未脫離外在現象。只有使有分停止，才暫時脫離。但我不能一直待在有分中，一放開，再觀察外在的看、聽等，又遇見五蘊。
那個把五蘊執取為「我的身體、我的蘊」的心，開始動搖。這顆由無明與愛，或愛、取、業建立起來的心，不知道該往哪裡去。它無法安住在五蘊這個家，又不肯止息、無法離開；想黏著五蘊，卻看見看、聽等都只是名色。這樣的智，使它無法再黏著五蘊，終於永遠離開五蘊。這些是道智，也就是入流道智，生起的原因。但觀察五蘊的工作仍須繼續。無論什麼法生起，我都必須保持正念。你們必須依念處尋找法，看見五蘊。
這就是尋找法。正念必須與五蘊同在，邪見卻黏在正念上，也就是黏在觀察的智上。以正念觀察，成了苦，也就是苦諦。正念無法黏住五蘊，便止息；再次安住，又再次止息，卻沒有永久滅去。正念尚未解脫，便另尋他處，想從五蘊中脫離。它不能脫離眼、耳等，也不能跑到外在所緣去。在這個名色的世界裡，對這位禪修者而言，只剩這一組五蘊。
外在世界沒有人、眾生等等，只有眼睛看見的可見所緣，在外面存在；依耳的明淨界，才知道外面的聲音，其他情況亦然。五蘊依自己身體的明淨界、明淨色而顯現。我無法再注意外在世界，只剩內在這一組五蘊。外在世界脫落，留下內在世界。內在五蘊依因而生；不把正念放在它們上面，心便脫開，一有正念，又不得脫離。因此，這個正念既不能向外跑，向內觀察也不能解脫。
有分變得緊繃，心無法黏著五蘊。
道智如何生起？我從未聽過。邪見黏在這個正念上，而要證法，又必須保持正念。
愛與貪在正念上生起，「我」黏在正念上。正念只是正念；想觀察、想了解、想解脫的，卻是貪。這是一個將成入流者的人，接近道智時的思考。我看見五蘊，「我」卻黏在正念這個心所上。觀外，無法脫離五蘊；再觀內在五蘊，也無法逃離。
心無處可以黏著，有時便剎那間止息。
這個正念，與想要藉觀察而解脫的欲望，一起止息；隨著覺知止息，它也止息。可是，它又再次生起，仍無法脫離正念，因此痛苦。
【英譯者按：關於觀智的注釋提到，行捨智（saṅkhārupekkhā-ñāṇa）與道智之間，有一座橋，稱為種姓智（gotrabhū-ñāṇa），意指種姓的轉變。The-inn Gu 禪師曾以停在船桅上的海鳥作譬喻：鳥飛出去，尋找海岸。其他地方則用跳越壕溝作譬喻，跳躍之前，先來回跑動。上述經驗，就與這些譬喻相似。】
心不應再去知道它；一知道，就成了苦諦。這個蘊並不帶著「是我的、我看、我聽」等執取，它只是依自己的名色本性存在。當我看清它本身沒有那些意義、在業性上屬於無記的性質（abyākata／avyākata sabhāva）時，帶著我執與愛欲的心，便不知何去何從。情況就是如此。內外都找不到可以執取的地方，這成了苦諦，心便止息。我不知道那是涅槃。
【英譯者按：在我看來，強諦瑪禪師先概略說明了上述經驗，以下則更詳細地敘述，並加入一些反省。】
這件事不能靠自己造作出來。接著，老師對我說：「今天你好一陣子沒坐禪了！」因為我正練習在動作中對身體的活動保持正念，所以沒去坐禪。於是，我坐下來修入出息念，用力呼吸。呼吸的不是我，加強呼吸也不是我。你們要用心聽。
老師叫我加強呼吸，那也不是我。我累了。從前，我總把它想成是我；現在，呼吸不是我，加強呼吸也不是我。我開始看見這一點。
觀察自己所建立的入出息念：「接觸、覺知，接觸、覺知……」這些是本來的覺知，不是我。究竟哪個是我的蘊？接觸與覺知在鼻端生起，聽見則在耳處。耳裡聽到「呼哧、呼哧」的聲音，知道它的又是另一回事，也不是我。五蘊的種種顯現，都不是我。（英譯原文在此另以問號重述：耳中聽見呼吸聲，而知道它的，是另一回事，不是我。）
這些不是我的覺知、我的想，也不是我在聽；只是本來的名色。心無法向外跑，內在的也不是我。
這樣一來，我沒有東西可觀，也沒有什麼可逃避，沒有地方可以立足，於是很沮喪。兩個小時的決意坐禪結束了。
我對老師說：「您教我們，觀察五蘊，就會生起道智、證得涅槃。現在，我已徹底辨識五蘊，即使看得這麼清楚，邪見仍沒有脫落。我再也不修您這個法了。」
老師一句話也沒說，起身離開，去了廁所。我向佛像頂禮，準備回房。我蹲著，指間夾著一支緬甸雪茄，放下了自己的慢。我已修了許多月，實際上超過一年，非常疲倦，瘦得只剩骨頭；付出這麼多，仍沒有證得。
老師教我觀察五蘊，我也相當細緻地分析、觀察。即使修到這種程度，邪見沒有脫落，道智也沒有生起。所以，我不再修了，放下自己的慢。想觀察、想知道、想思考的心止息了，這就是進入涅槃。
先前，我向內、向外尋求解脫，卻都未解脫。這次決定不再觀察，正是道智準備生起、開始加速的時候。
【英譯者按：這並不是那個想要的心在生起。莫哥禪師的一些開示，也提過這一點。】
這個蘊是我嗎？屬於我嗎？我存在於內，還是外？我得仔細檢查。如果愛與邪見仍不脫落，我就不再做了，於是放下自己的慢。【英譯者按：此處也許用「欲求」更合適。】
那時，心與心所止息，例如想尋找、想計畫、想操心等，都停止了。心不再轉向外在或內在所緣，也可以說，沒有什麼可供它轉向；因為心必須依賴所緣，沒有所緣，就止息了。
心與心所止息，色身留下，成為無記的所緣。這就是涅槃。
什麼是涅槃？心與心所止息，身體像木雕一樣留下。接下來要說的，就是心如何逐步止息，道智生起，進入涅槃。心與心所止息，這就是涅槃。心若想停留，必須依賴某個外在所緣之界；當它不想再取六處所緣，便無法獨自停留，因而止息。身體單獨留下，另一邊就是涅槃。
這是入流者的涅槃。正念留下，成為沒有主人的法。從前，由貪所生的心想觀察、想安排，想藉正念追隨；如今，這個貪集之心止息，正念便沒有主人。它不是我，不是人，不是眾生，也不是別人。沒有一個擁有正念的人，正念自行存在，人與眾生的認定止息了。這個正念，已準備好進入道智之流。我這樣解釋，是為了讓你們明白。
如果我說：「現在，我們來尋找法，保持正念！」這就是「我」黏在正念上。正念卻無法黏住其他的五蘊。「我不想觀察了」，意味著「我」結束了自己。「我」在哪裡？它在心中生起。想觀察，心就生起；想解脫，心也生起；心一生起，「我」也跟著生起。現在，心止息，隨著心止息，「我」也止息。因此，沒有人、沒有眾生、沒有作者，沒有什麼要修，修行到了終點。因為有一個人的認定，我們才在修法。
如果沒有人，也就不必修。只要心存在，心所就必須存在；心所的止息，就是涅槃。心止息，十一種火便止息；十一種火的止息，就是涅槃。心、心所、人、眾生，全都止息，這就是涅槃。心與心所止息時，活動的有分脫落，這個身體沒有主人地留下。這個正念，不是一個人或眾生在覺察，而是獨自存在，脫離了人與眾生的原因。
正念是結果之法。心所止息時，正念作為結果而進入涅槃。涅槃不能靠自己的欲望造作。執取「我」與「我的」之見與愛止息了。
但我還沒有入流，也就是尚未證入入流道，只是接近入道。老師從廁所回來，開門時發出「吱」的一聲，我恢復了正念。聲音與耳接觸，心生起，就在那一刻，正念將它截斷，這才是入流。先前，這顆心想觀察、想知道、想要。究竟是什麼黏在心上？
是由見、愛、慢構成的「我」，黏在心上。從前，心覆蓋了正念，現在心已止息，留下的正念成為觀察的所緣。如今，這個沒有主人的正念，其原因已止息，成為結果的「無我之正念」，其中沒有人、眾生或我。當那個把因所生的果執取為「我的蘊」的心生起時，這個獨立的正念，辨識出我見與愛。在這裡，所緣與觀察的心都脫離我執，五蘊止息。
【英譯者按：這是他證悟二十多年後，第三次對大眾開示，所以這次講述不很流暢，有時也講得很快。
後來，他的開示愈來愈好。有時，他用很長的句子，詳細說明自己的經驗過程，因此不容易翻譯。他很少談觀智的名稱，只談這個過程中的心境；The-inn Gu 禪師也是如此。】
看見那個作祟者時，我驚呼：「原來你就是罪魁禍首！整個輪迴以來，我一直乘著你走！」你們有車，就用車；沒有車，就哪裡也去不了。這裡也是一樣。那個帶著我執與愛的欲求，渴望涅槃，害怕惡趣，貪戀五蘊，又想擺脫五蘊。這顆心以各種方式活動，如今無處停留，便止息。正念原本受心支配，現在正念又看見那顆被當作「我」的心，它便止息了。
這就是入流，也就是入流道。入道時，我感到滿足。那顆為求解脫而想觀察、不斷活動的心，被正念看見，不能再支配那個被認作「我」的蘊。【英譯者按：蘊本身不是我，是心把它當成我。】有分震動，隨即安寧、清明，像放下了重擔。有分的震動，意味著整個輪迴中，對「我的蘊」所抱持的錯誤想、錯誤認知與錯誤見解，這副長久背負的重擔，終於脫落。
【英譯者按：在這整場開示中，強諦瑪禪師使用了許多經典與阿毘達磨的巴利術語，頗不尋常。我認為，這來自他後來對部分經典與阿毘達磨的研讀。因為據他自己說，在修行前和修行期間，他對這些一無所知，甚至不懂觀禪。孫倫禪師的開示，則一向使用簡單的緬甸語，不會使用巴利術語。】
生而為人，我一直背著這副重擔，無法永久放下。如今，終於把重擔拋下懸崖，變得輕鬆、滿足，再也不會把這個蘊執取為「我」和「我的」。重擔脫落，便有了快樂，有分則不斷震動、清涼，震動、清涼。
這是果的境界，也就是果心，脫離了愁、悲等火。之後，我從座位上起身。
【英譯者按：依強諦瑪禪師的經驗，道智之後生起果智。莫哥禪師的一些開示，也提到這一點，許多禪修老師同樣如此。道智是因，果智是果，與禪那頗為相似。為使熟練，必須多次培育相應的能力。】
從座位上起身時，那不是我。入流也超越了四威儀，也就是四種姿勢：當時我是蹲著，正準備起身。多數緬甸人比其他文化的人更習慣蹲坐。道智生起時，不是在坐、站、移動或伸展之中。道智之後生起果心，接著我站起來，有些茫然。站起來的不是我，跨步行走的不是我；動手的不是我，試著說話的也不是我。邪見脫落，再也不會黏回來。
入流者已證得通往阿羅漢的四道中的四分之一，成為 "kāla-vimutti"；原文解釋為「從時間中解脫」。[1] 這個肉身不是我，是有為的身與心，也就是色與名的造作，它們各自做自己的事。
我從中解脫，也就是脫離邪見，已經二十多年了。剛才登上法座來講這場開示的，不是我；現在說法，其中沒有我；伸展手腳，其中沒有我；行走跨步，其中也沒有「我」，只是身體在走。成為入流者，必定如此。走路時不要停下來；正在走的，是你嗎？我試著把每個動作看作是我，卻都不是，只是動作而已。【英譯者按：他試著在每個動作中感覺到「我」，但「我」再也沒有向他顯現。】
這是有為的色與名、色法與名法、色的活動與名的活動，也就是 "rūpa-saṅkhāra"、"nāma-saṅkhāra"、"rūpa-dhamma"、"nāma-dhamma"、"kiriya-rūpa" 和 "kiriya-nāma"。
中文譯校說明
1. 原文用 "kāla-vimutti"，卻將它解釋為「從時間中解脫」，這個對應有疑義。可對照《經集》英譯〈犀角經〉第 54 偈的註解，其中將 "kāla-vimutti" 說明為暫時的解脫，並與超越時間的解脫區分。本譯保留本章的巴利字與英文解釋，沒有擅自更換術語。參見 [《經集》英譯〈犀角經〉註解]。
2.7 聖求 7/7
英譯者補述：對邪見的一些反省
從這裡，我們可以看到入流者與凡夫的見解有何不同。多數凡夫陷在各種邪見之中，而且抓得又緊又深。唯有佛陀出現世間，我們才有機會了解並具備正見；這樣的機會非常難得。除了佛陀，沒有人能通達這些法。至少，我們可以把正見概略分成兩類：世間正見與出世間正見。
看看這個世界，多數人甚至不具備世間正見，也就是相信業的法則。不相信業，就不可能真正相信再生、輪迴及其中的苦，談這些也沒有意義。不相信業，禪修就是浪費時間與精力，甚至連投生善趣都困難。相信業，才算是一個普通的佛教徒。其他信仰與西方哲學家，甚至不了解業，更無法教導它。
要成為真正的佛教徒，必須有出世間正見；有了這種見解，才能修習禪法、超越苦。要具備這種正見，就必須認識、理解四聖諦、緣起、蘊、處、界、諦等。我們絕不應把佛法與其他信仰、東西方哲學混在一起。其他信仰與哲學彼此可以有相似處，卻不能與佛法等同。若真正研讀巴利《尼柯耶》中的佛法，再與其他教導比較，就能清楚知道差別，甚至不需要多麼高深複雜的頭腦。你不會在其他信仰與哲學中，找到空（suññatā）的教法。
觀察八正道，可以看到它的安排十分有系統，也有深刻意義。八正道是正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。為什麼正見排在第一？因為有了見解與認識，才跟著出現想法、思考；有了思考，又跟著有行為，也就是言語、身體行動與謀生方式。唯有見解與認識正確，其他方面才會正確。
《吉祥經》也有這樣的安排，第一項吉祥是不親近愚人。若這一項做不到，其他吉祥也不可能成就。全部佛法都可以歸納為戒、定、慧。其他信仰與教導中，也許能找到戒與定，卻沒有這裡所說的慧；這是佛陀的智慧，是超越世間的知見與智慧。即使把佛陀的戒、定與其他教導比較，也有許多差別。佛陀的知見比其他教導更完整、更深刻。
必須時常記得一個重點：證悟的第一階段，斷除的是邪見。把其他教導、見解與哲學混進佛法，就會變成錯誤的教導。理解佛法，不需要外來的教導與見解；佛法本身就是完整的。我們只需要研讀巴利《尼柯耶》，並真誠地在日常生活中實踐。能教你具備這種正見的，只有佛陀，不是其他人。
其他傳統甚至輕視阿羅漢，認為阿羅漢還不夠好、尚未完全清淨，還有更多事情要做；因此，不必再猜他們會怎麼看入流者，評價可能更低。依佛陀的教導，入流者的再生不會超過七生。可是，那些被說成高於阿羅漢與辟支佛的菩薩，卻可以隨自己的意願與欲求來去。依我對法的理解，他們仍有見與愛，所以輪迴對他們仍然存在。
最近，我讀了坦尼沙羅比丘（Ṭhānissaro Bhikkhu）一本討論西方佛教徒的書 —《佛教浪漫主義》（Buddhist Romanticism）。多年前住在泰國時，我讀過一些美國佛教老師的著作，當時覺得他們的見解與思考，與大乘及某些印度教教導相似。讀了《佛教浪漫主義》，我對西方佛教徒有了更多了解：他們也把自己的文化、見解與思考帶進佛教。
在我看來，每個佛教徒，尤其想透過修行超越苦的人，都應該讀這本書，至少讀最後兩章：第六章〈佛教浪漫主義〉與第七章〈不浪漫的法〉。如果不依循巴利經典所記的佛陀見解，就不能止息苦。阿姜坦尼沙羅清楚比較了《尼柯耶》的教導與其他傳統。我們甚至可以把佛教在印度消失之前的後期發展，稱為「佛教式印度教」或「通俗佛教」。亞洲各國也能見到通俗佛教。
我們不能輕忽邪見，它是一切眾生最危險的敵人。連邪見都不能捨棄，就不可能捨棄有愛。邪見的成因有八種，其中兩種很重要：聽聞錯誤教導，以及不如理作意。
禪宗有句話：「修行前，看水是水，看山是山；修行時，看水不是水，看山不是山；修行後，看水又是水，看山又是山。」對入流者而言，則是：「之前，水是水；修行時，水不是水；之後，水仍然不是水。」前一種說法，意味著邪見仍以隨眠的形式完整地存在。
本章主要術語對照
．samādhi：定
．sammā-samādhi ：正定
．samatha：止、止禪
．vipassanā：觀、觀禪；指洞察能力時譯為觀慧
．jhāna：禪那；各層次稱初禪、第二禪等
．khaṇika samādhi：剎那定
．upacāra samādhi：近行定
．appanā samādhi：安止定
．ānāpānasati：入出息念
．sati：念、正念
．upekkhā：捨
．ekaggatā：心一境性
．citta-visuddhi：心清淨
．bhavaṅga：有分；bhavaṅga-citta 譯為有分心
．nāma / rūpa：名 / 色；亦作名法 / 色法
．vedanā / saññā / saṅkhāra / viññāṇa：受 / 想 / 行 / 識；依語境調整
．paññatti：概念、概念法
．paramattha：究竟、究竟實相；paramattha-dhamma 譯為究竟法，也常稱真實法
．anicca / dukkha / anatta：無常 / 苦 / 無我
．sotāpanna：入流者，即須陀洹
．cūḷa-sotāpanna：小入流者；本章另與後來證得入流道的階段區分
．magga / phala：道 / 果
．pāramī：波羅蜜
．Nibbāna：涅槃
本章特殊用語：「三種有分」及「有分定」，是本章描述強諦瑪禪師教法時所用的名稱；原文也多次將有分與胸部、心臟一帶聯繫說明，本譯均依其語境保留。
從這裡，我們可以看到入流者與凡夫的見解有何不同。多數凡夫陷在各種邪見之中，而且抓得又緊又深。唯有佛陀出現世間，我們才有機會了解並具備正見；這樣的機會非常難得。除了佛陀，沒有人能通達這些法。至少，我們可以把正見概略分成兩類：世間正見與出世間正見。
看看這個世界，多數人甚至不具備世間正見，也就是相信業的法則。不相信業，就不可能真正相信再生、輪迴及其中的苦，談這些也沒有意義。不相信業，禪修就是浪費時間與精力，甚至連投生善趣都困難。相信業，才算是一個普通的佛教徒。其他信仰與西方哲學家，甚至不了解業，更無法教導它。
要成為真正的佛教徒，必須有出世間正見；有了這種見解，才能修習禪法、超越苦。要具備這種正見，就必須認識、理解四聖諦、緣起、蘊、處、界、諦等。我們絕不應把佛法與其他信仰、東西方哲學混在一起。其他信仰與哲學彼此可以有相似處，卻不能與佛法等同。若真正研讀巴利《尼柯耶》中的佛法，再與其他教導比較，就能清楚知道差別，甚至不需要多麼高深複雜的頭腦。你不會在其他信仰與哲學中，找到空（suññatā）的教法。
觀察八正道，可以看到它的安排十分有系統，也有深刻意義。八正道是正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。為什麼正見排在第一？因為有了見解與認識，才跟著出現想法、思考；有了思考，又跟著有行為，也就是言語、身體行動與謀生方式。唯有見解與認識正確，其他方面才會正確。
《吉祥經》也有這樣的安排，第一項吉祥是不親近愚人。若這一項做不到，其他吉祥也不可能成就。全部佛法都可以歸納為戒、定、慧。其他信仰與教導中，也許能找到戒與定，卻沒有這裡所說的慧；這是佛陀的智慧，是超越世間的知見與智慧。即使把佛陀的戒、定與其他教導比較，也有許多差別。佛陀的知見比其他教導更完整、更深刻。
必須時常記得一個重點：證悟的第一階段，斷除的是邪見。把其他教導、見解與哲學混進佛法，就會變成錯誤的教導。理解佛法，不需要外來的教導與見解；佛法本身就是完整的。我們只需要研讀巴利《尼柯耶》，並真誠地在日常生活中實踐。能教你具備這種正見的，只有佛陀，不是其他人。
其他傳統甚至輕視阿羅漢，認為阿羅漢還不夠好、尚未完全清淨，還有更多事情要做；因此，不必再猜他們會怎麼看入流者，評價可能更低。依佛陀的教導，入流者的再生不會超過七生。可是，那些被說成高於阿羅漢與辟支佛的菩薩，卻可以隨自己的意願與欲求來去。依我對法的理解，他們仍有見與愛，所以輪迴對他們仍然存在。
最近，我讀了坦尼沙羅比丘（Ṭhānissaro Bhikkhu）一本討論西方佛教徒的書 —《佛教浪漫主義》（Buddhist Romanticism）。多年前住在泰國時，我讀過一些美國佛教老師的著作，當時覺得他們的見解與思考，與大乘及某些印度教教導相似。讀了《佛教浪漫主義》，我對西方佛教徒有了更多了解：他們也把自己的文化、見解與思考帶進佛教。
在我看來，每個佛教徒，尤其想透過修行超越苦的人，都應該讀這本書，至少讀最後兩章：第六章〈佛教浪漫主義〉與第七章〈不浪漫的法〉。如果不依循巴利經典所記的佛陀見解，就不能止息苦。阿姜坦尼沙羅清楚比較了《尼柯耶》的教導與其他傳統。我們甚至可以把佛教在印度消失之前的後期發展，稱為「佛教式印度教」或「通俗佛教」。亞洲各國也能見到通俗佛教。
我們不能輕忽邪見，它是一切眾生最危險的敵人。連邪見都不能捨棄，就不可能捨棄有愛。邪見的成因有八種，其中兩種很重要：聽聞錯誤教導，以及不如理作意。
禪宗有句話：「修行前，看水是水，看山是山；修行時，看水不是水，看山不是山；修行後，看水又是水，看山又是山。」對入流者而言，則是：「之前，水是水；修行時，水不是水；之後，水仍然不是水。」前一種說法，意味著邪見仍以隨眠的形式完整地存在。
本章主要術語對照
．samādhi：定
．sammā-samādhi ：正定
．samatha：止、止禪
．vipassanā：觀、觀禪；指洞察能力時譯為觀慧
．jhāna：禪那；各層次稱初禪、第二禪等
．khaṇika samādhi：剎那定
．upacāra samādhi：近行定
．appanā samādhi：安止定
．ānāpānasati：入出息念
．sati：念、正念
．upekkhā：捨
．ekaggatā：心一境性
．citta-visuddhi：心清淨
．bhavaṅga：有分；bhavaṅga-citta 譯為有分心
．nāma / rūpa：名 / 色；亦作名法 / 色法
．vedanā / saññā / saṅkhāra / viññāṇa：受 / 想 / 行 / 識；依語境調整
．paññatti：概念、概念法
．paramattha：究竟、究竟實相；paramattha-dhamma 譯為究竟法，也常稱真實法
．anicca / dukkha / anatta：無常 / 苦 / 無我
．sotāpanna：入流者，即須陀洹
．cūḷa-sotāpanna：小入流者；本章另與後來證得入流道的階段區分
．magga / phala：道 / 果
．pāramī：波羅蜜
．Nibbāna：涅槃
本章特殊用語：「三種有分」及「有分定」，是本章描述強諦瑪禪師教法時所用的名稱；原文也多次將有分與胸部、心臟一帶聯繫說明，本譯均依其語境保留。
基礎禪修
基礎禪修
我們先安排每天坐禪五次，每次一小時。[1] 開始時之所以每次只坐一小時，是因為大家對修行還不熟練。【英譯者按：禪師希望禪修者每次至少坐兩小時。】我們先從一小時開始。禪修者必須了解應遵守的規矩，不能想怎麼修就怎麼修。我會從基本要點說起。你們不能在九天之內，就通達佛法的究竟精髓。【英譯者按：這裡指九日禪修營；禪師通常帶領九日禪修營。】禪修，就是去除遮蔽究竟實相的概念（paññatti）。
這裡有三個階段：戒清淨、心清淨與見清淨，也就是 "sīla-visuddhi"、"citta-visuddhi" 和 "diṭṭhi-visuddhi"。透過分析，辨識究竟的名法與色法，就稱為見清淨。
去除遮蔽究竟法的煩惱與障礙，就稱為修戒、修定。重點是戒、定、慧。建立戒與定的方式有所不同；在戒、定、慧三者中，戒與定是比較基礎的部分。雖然都在談戒與定，但以定為基礎的持戒修行，與以觀（vipassanā）為基礎的持戒修行，仍有差別。如果不了解這些，就會混淆止乘（samatha-yānika）與觀乘（vipassanā-yānika）的修行。
【英譯者按：這是注釋書所作的區分，也可以說是以止為基礎，或以觀為基礎。依個人的性格而有這兩條道路。有些人容易將心專注於一個所緣，培育出很強的定，例如以入出息念為所緣；有些人則藉由思惟或觀察來培育定，例如思惟身體的不淨。】
實修，也就是觀禪，所需要的是究竟法（paramattha-dhamma），不包括概念。究竟所緣中沒有貪（lobha）、瞋（dosa）、癡（moha），也沒有一千五百種煩惱（kilesa）。替所緣安立名稱，就仍然停留在概念中，尚未到達究竟所緣。
在觀禪的當下，觀察中不包括「無常、苦、無我」，因為這些是無常、苦、無我的概念，或無常、苦、無我的想（saññā）。究竟法不包括想。[2] 如果觀禪修行中仍夾帶概念，禪修者的心就還不是觀的心，而是仍以心中的概念為所緣，尚未進入觀的領域。
另一點是，修觀時不能有貪、瞋、癡，也不能有一千五百種煩惱；而這些煩惱，只有阿羅漢才能完全捨斷。
現在，我們先以戒與定剝除這一千五百種煩惱，也就是在修觀時暫時去除，最後再以道智捨斷。修行開始時，先用戒與定去除煩惱。那麼，藉由戒與定去除煩惱，基本的過程是什麼？要建立戒與定，就要有一個業處（kammaṭṭhāna），以它為基礎修行。業處就是戒與定的工作場所，是讓心安住的地方。
定，是平靜或穩定。五蘊中的貪、瞋、癡，使觀察的心躁動不安，在這種情況下，能夠觀察嗎？不能，所以必須先使心集中。要集中注意力，就得為心找一個安住的地方。
這個地方稱為業處，也就是禪修所緣或工作場所，是用來約束心、使它不散亂的地方。讓心安住的方法，各有不同。
有些人把心放在腹部的起伏上：腹部隨呼吸隆起，就標記「起」；腹部下降，就標記「伏」。藉著標記腹部的起伏，心便不能四處亂跑。【英譯者按：這是指馬哈希禪法。】
有些人覺察頭頂中央的身體感受，例如振動，讓心不能亂跑。【英譯者按：這是指烏巴慶的修法。但對他們而言，這已是修觀的階段，因為他們先用入出息念培育足夠強的定，再以這個定力，觀察全身的身體感受。】心若散亂，就把它帶回原來的地方。
【英譯者按：以上是強諦瑪禪師的看法。】
有些人修入出息念，知道吸氣與呼氣；每次氣息接觸鼻孔，都要知道。
另一種方法，是用後一個心觀察前一個心，這是以心觀心的業處。譬如心正在想自己的兒子，就對這個思念的心保持正念，思念的心便會止息。這還不是心隨觀（cittānupassanā），而是以心觀心的業處。
【英譯者按：這裡指的是莫哥禪師的心隨觀，強諦瑪禪師有他自己的解釋方式。如果研讀《念處經》與《念處相應》，可見念處有三個階段：念處（satipaṭṭhāna）、念處的修習（satipaṭṭhāna-bhāvanā），以及念處修習的完成。】
以心觀心，或採用某一個所緣，將心繫在所緣上、不讓它跑開，這就是業處。安放心的地方、採用的所緣雖然不同，不讓心亂跑的目的卻相同。因此，這裡的重點，是使心保持良好的狀態。
有些人把心安住在身外，例如遍處所緣。這些所緣多半是禪修者準備的圓盤，如地遍、水遍、色遍等。前面談的所緣，則是讓心安住在身體上。
不論把心安住在哪裡，第一件事都是不讓心亂跑。約束心、不讓它散亂，就稱為戒（sīla）。讓心留在原處，不使它散亂；如果散亂，就用心加以約束，這就是戒。
【英譯者按：強諦瑪禪師在這裡對禪修中「戒」的解釋，與其他人不同。其實，正念的修習涵蓋戒、定、慧。根律儀戒，也就是守護諸根，需要正念。正念使心清淨，成就定；有了定，就能培育慧。】
心不亂跑，安住所緣，就是定。煩惱平息下來，就稱為止（samatha），也就是寂靜。脫離煩惱與五蓋，就是止；這裡指暫時脫離煩惱。有些人把止、定、禪那混淆了，我會說明這些。
心專注於所緣，稱為禪那（jhāna）。煩惱藉由所緣而平息，那個所緣就叫止的所緣（samatha-ārammaṇa）。使心不散亂，稱為戒。這些都屬於戒與定。
以腹部起伏為例，每一次起伏時都離開煩惱，這是定；專注於起伏，則稱為禪那。被煩惱灼燒，也稱為禪那，也就是專注於可意的所緣。[3] 我會進一步解釋。
我們在修法，但還沒有真正進入觀禪。去除心的散亂，稱為修習業處，也就是修止或修定。稍後，我會說明為什麼稱為禪那與定。如果這裡有修馬哈希禪法的人，可以繼續把心放在腹部的起伏上。只要心能安住，就有了業處。若只是認為「他的修法與我的不同」，就表示還不了解其中的目的。
你可以把心安放在對自己合適的地方。如果想用後一個心觀察前一個心，或觀察頭部的感受等等，也可以這樣做。
【英譯者按：讀者不應因強諦瑪禪師的解釋而混淆。他把止與觀的修行分開，但有些修行體系不能這樣分，例如馬哈希禪法。他們以念處中的正念為主要修法，由正念培育定，也就是觀定，再從中培育智慧。】
修入出息念時，有兩種呼吸方式：有人呼吸較輕，有人呼吸較強。說「應該輕輕呼吸，不應用力呼吸」，這是不對的。經典裡，佛陀沒有說不能用力呼吸。沒有親自試過，就憑自己的推測來說，是對經典缺乏了解。
所謂「應使呼吸平靜」，正表示呼吸還沒有平靜，所以要使它平靜。【英譯者按：這裡指入出息念十六步中的第四步，請參閱經文。】
《無礙解道》（Paṭisambhidāmagga；英譯原文稱為注釋書）舉了敲銅鐘的譬喻：「咚」的一聲，聲音愈來愈小，最後消失。
這就是「令身行寂止」（passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ），從較強的呼吸，逐漸變得輕柔。【英譯者按：這是入出息念第四步的巴利語。】
所謂粗重的呼吸，不是像拿鋸子鋸木頭那樣使勁，而是採用適合自己的、較有力的呼吸。說「用力呼吸不是法」，是沒有實修就作出的評論。以後實際修行，你們就會明白。
我並不排斥你們原來的修法，因為前面提過的一些方法，也有其道理。以後，你們會更清楚。攝心時，可以採用自己喜歡的方法。
修入出息念，也可以緩慢或輕柔地呼吸。在這裡，我會教你們一種快慢適中、強弱適中的呼吸方法。要不要採用，由你自己決定，也就是是否採用我的修法。為什麼我容許這樣做，你們實際修行之後就會明白。以後，你們會知道怎樣修最好。現在，先用自己喜歡的方法修。
四大會變化。遇到苦受時，不准改變姿勢，也不准移動或抬起手腳。為什麼不准，我會在修行過程中解釋。現在先從每次坐一小時開始，之後每次坐兩小時。依 The-inn Gu 禪法，我們先修三、四天入出息念。【英譯者按：烏巴慶禪法也一樣，但他們是十日禪修營，這裡是九日禪修營。】之後就不再用這個方法，不是整整九天都修入出息念。
從那時起，每次坐兩小時。在這個中心，苦受生起時，不准移動、抬起或調整身體，我會解釋原因。我只會指出修行中必要的事。還有一點，你們也會明白：並不是兩條道路，而是只有一條。止乘與觀乘，走的是同一條道路。【英譯者按：也就是八正道。】
想依我的方法修行，必須遵守以下規則：
1. 在所決定的坐禪時間內，不可中途休息，也不可改變或調整姿勢。
2. 修入出息念的人，不可一邊呼吸，一邊像鋸木頭那樣晃動身體。
3. 坐禪時，不要刻意把身體挺得僵硬、緊繃。痛得難以忍受時，也不要為了控制身體，而繃緊、僵住身體來呼吸。
即使採用其他方法坐禪，也要遵守這些規則。在規定的一小時或兩小時內，不要調整姿勢。《入出息念經》要求端正身體而坐，不是要把身體弄僵。
譬如，你不能長時間舉著手，因為會疲倦。那麼，把身體繃緊、弄僵，能坐得久嗎？這是多數禪修中心把每次坐禪限制在一小時的原因之一，也是心無法安住禪修所緣的原因之一。錯誤理解巴利語的意思，老師就無法指導學生坐得更久。正確的坐法，是自然地坐，以正常的方式坐著，不讓身體向任何一邊傾斜。所謂身體端正，就是這個意思。
修入出息念時，不要呼吸一下、停一下，再重新呼吸；也不要一下用力、一下輕柔，也就是要以穩定一致的方式呼吸。這裡會用錄音機教你怎麼呼吸。【英譯者按：錄音機播放 The-inn Gu 禪法的呼吸聲，禪修者在坐禪時，試著跟隨錄音中的聲音呼吸。】你們要隨著錄音機的節奏，均勻地呼吸；這是對能跟得上的禪修者說的。
年長的禪修者，如果跟不上錄音機，可以依自己的能力，採取較有力的呼吸。大家要聽清楚，免得之後說：「我無法跟著錄音機呼吸。」
我的意思不是說，每個人都非得完全跟錄音機一樣不可。如果能依錄音機的節奏呼吸，會比較好。明明做得到，卻不跟著做，那就不對了。【英譯者按：也就是會錯失克服疼痛、進入定中的效果。】
年長者，以及有心臟疾病或心臟方面問題的人，可以採用自己能好好掌握的呼吸方式，但仍須帶有推動的力量，而且符合前面所說的規則。呼吸要比平常加強些。[4] 如果能跟上錄音機，就應跟它一致。
剛開始，不習慣這種呼吸，可能會疲倦或胸口緊，因為肺部還沒有打開，或是你已習慣平常較慢的呼吸。呼吸稍微加強，肺部打開，就會出現疲倦和胸口緊的感覺。不必為此擔心，只要持續規律地呼吸，肺部就會打開，血液循環也會變好，甚至可能治療疾病。[5]
能跟著錄音機呼吸，會比較好；如果做不到，就依自己的呼吸節奏，但呼吸的長短要均勻，快慢要適當，強弱也要適當。
意思就是：呼吸要有節奏，保持穩定一致，不要忽然改變，這很重要。如果呼吸忽長忽短、忽強忽弱，又時有停頓，便不能培育定。強弱、快慢都要適當。
之後，苦受會給你答案。受生起時，你原先採用的禪修所緣，也就是前面提到的其他方法，可能就靠不住了。「靠不住」並不表示那些方法是錯的，以後你們就會明白。還沒有實修，就不知道答案；答案會在修行中出現。
在決意（adhiṭṭhāna）坐禪的時段內，如果不斷調整或抬起身體，之後修行就無法前進。【英譯者按：也就是無法培育定，不能進一步修觀，只停留在修定的階段。】我不會要求你做超出能力的事。[6] 在一小時之內，只要有耐心、能忍耐，是可以做到的。你必須去嘗試，不能不付出就想有所收穫。
中文校譯說明
1. 原文為 "We’ll start the meditation each day five times per hour"，句法不清。依同段及後文反覆提到「每次先坐一小時，之後延長至兩小時」，此處按「每天五次，每次一小時」理解。
2. 原文此處確實使用 "saññā"（想），並把「無常、苦、無我」作為概念或想來說明。本譯保留這套表述，未將「想」一律改成「概念」。
3. 原文為 "Burning with kilesa is also called jhāna"，並附註「專注於可意的所緣」。此句語意不甚明確；本譯依字面保留，未逕自改成「禪那燒盡煩惱」。
4. 原文在「比平常多」之後附註 "once or twice more"，字面為「多一次或兩次」，但未清楚交代所指的是次數、速度或力度。因此譯文未擅自設定呼吸頻率或增加的倍數。
5. 原文把胸悶歸因於「肺部打開」，並提出可能治病的說法；這些說法不宜當成已證實的醫療結論。有心臟疾病者不應僅依本段自行加強呼吸。若練習時出現胸口緊重或明顯呼吸困難，應停止練習並及時求助；嚴重時應立即就醫。參見 [NHS：呼吸困難]。
6. 原文為 "I don’t ask you to do something which is not out of your ability"，其中的否定用語與上下文有矛盾。本譯依前後文，理解為「不會要求你做超出能力的事」。
我們先安排每天坐禪五次，每次一小時。[1] 開始時之所以每次只坐一小時，是因為大家對修行還不熟練。【英譯者按：禪師希望禪修者每次至少坐兩小時。】我們先從一小時開始。禪修者必須了解應遵守的規矩，不能想怎麼修就怎麼修。我會從基本要點說起。你們不能在九天之內，就通達佛法的究竟精髓。【英譯者按：這裡指九日禪修營；禪師通常帶領九日禪修營。】禪修，就是去除遮蔽究竟實相的概念（paññatti）。
這裡有三個階段：戒清淨、心清淨與見清淨，也就是 "sīla-visuddhi"、"citta-visuddhi" 和 "diṭṭhi-visuddhi"。透過分析，辨識究竟的名法與色法，就稱為見清淨。
去除遮蔽究竟法的煩惱與障礙，就稱為修戒、修定。重點是戒、定、慧。建立戒與定的方式有所不同；在戒、定、慧三者中，戒與定是比較基礎的部分。雖然都在談戒與定，但以定為基礎的持戒修行，與以觀（vipassanā）為基礎的持戒修行，仍有差別。如果不了解這些，就會混淆止乘（samatha-yānika）與觀乘（vipassanā-yānika）的修行。
【英譯者按：這是注釋書所作的區分，也可以說是以止為基礎，或以觀為基礎。依個人的性格而有這兩條道路。有些人容易將心專注於一個所緣，培育出很強的定，例如以入出息念為所緣；有些人則藉由思惟或觀察來培育定，例如思惟身體的不淨。】
實修，也就是觀禪，所需要的是究竟法（paramattha-dhamma），不包括概念。究竟所緣中沒有貪（lobha）、瞋（dosa）、癡（moha），也沒有一千五百種煩惱（kilesa）。替所緣安立名稱，就仍然停留在概念中，尚未到達究竟所緣。
在觀禪的當下，觀察中不包括「無常、苦、無我」，因為這些是無常、苦、無我的概念，或無常、苦、無我的想（saññā）。究竟法不包括想。[2] 如果觀禪修行中仍夾帶概念，禪修者的心就還不是觀的心，而是仍以心中的概念為所緣，尚未進入觀的領域。
另一點是，修觀時不能有貪、瞋、癡，也不能有一千五百種煩惱；而這些煩惱，只有阿羅漢才能完全捨斷。
現在，我們先以戒與定剝除這一千五百種煩惱，也就是在修觀時暫時去除，最後再以道智捨斷。修行開始時，先用戒與定去除煩惱。那麼，藉由戒與定去除煩惱，基本的過程是什麼？要建立戒與定，就要有一個業處（kammaṭṭhāna），以它為基礎修行。業處就是戒與定的工作場所，是讓心安住的地方。
定，是平靜或穩定。五蘊中的貪、瞋、癡，使觀察的心躁動不安，在這種情況下，能夠觀察嗎？不能，所以必須先使心集中。要集中注意力，就得為心找一個安住的地方。
這個地方稱為業處，也就是禪修所緣或工作場所，是用來約束心、使它不散亂的地方。讓心安住的方法，各有不同。
有些人把心放在腹部的起伏上：腹部隨呼吸隆起，就標記「起」；腹部下降，就標記「伏」。藉著標記腹部的起伏，心便不能四處亂跑。【英譯者按：這是指馬哈希禪法。】
有些人覺察頭頂中央的身體感受，例如振動，讓心不能亂跑。【英譯者按：這是指烏巴慶的修法。但對他們而言，這已是修觀的階段，因為他們先用入出息念培育足夠強的定，再以這個定力，觀察全身的身體感受。】心若散亂，就把它帶回原來的地方。
【英譯者按：以上是強諦瑪禪師的看法。】
有些人修入出息念，知道吸氣與呼氣；每次氣息接觸鼻孔，都要知道。
另一種方法，是用後一個心觀察前一個心，這是以心觀心的業處。譬如心正在想自己的兒子，就對這個思念的心保持正念，思念的心便會止息。這還不是心隨觀（cittānupassanā），而是以心觀心的業處。
【英譯者按：這裡指的是莫哥禪師的心隨觀，強諦瑪禪師有他自己的解釋方式。如果研讀《念處經》與《念處相應》，可見念處有三個階段：念處（satipaṭṭhāna）、念處的修習（satipaṭṭhāna-bhāvanā），以及念處修習的完成。】
以心觀心，或採用某一個所緣，將心繫在所緣上、不讓它跑開，這就是業處。安放心的地方、採用的所緣雖然不同，不讓心亂跑的目的卻相同。因此，這裡的重點，是使心保持良好的狀態。
有些人把心安住在身外，例如遍處所緣。這些所緣多半是禪修者準備的圓盤，如地遍、水遍、色遍等。前面談的所緣，則是讓心安住在身體上。
不論把心安住在哪裡，第一件事都是不讓心亂跑。約束心、不讓它散亂，就稱為戒（sīla）。讓心留在原處，不使它散亂；如果散亂，就用心加以約束，這就是戒。
【英譯者按：強諦瑪禪師在這裡對禪修中「戒」的解釋，與其他人不同。其實，正念的修習涵蓋戒、定、慧。根律儀戒，也就是守護諸根，需要正念。正念使心清淨，成就定；有了定，就能培育慧。】
心不亂跑，安住所緣，就是定。煩惱平息下來，就稱為止（samatha），也就是寂靜。脫離煩惱與五蓋，就是止；這裡指暫時脫離煩惱。有些人把止、定、禪那混淆了，我會說明這些。
心專注於所緣，稱為禪那（jhāna）。煩惱藉由所緣而平息，那個所緣就叫止的所緣（samatha-ārammaṇa）。使心不散亂，稱為戒。這些都屬於戒與定。
以腹部起伏為例，每一次起伏時都離開煩惱，這是定；專注於起伏，則稱為禪那。被煩惱灼燒，也稱為禪那，也就是專注於可意的所緣。[3] 我會進一步解釋。
我們在修法，但還沒有真正進入觀禪。去除心的散亂，稱為修習業處，也就是修止或修定。稍後，我會說明為什麼稱為禪那與定。如果這裡有修馬哈希禪法的人，可以繼續把心放在腹部的起伏上。只要心能安住，就有了業處。若只是認為「他的修法與我的不同」，就表示還不了解其中的目的。
你可以把心安放在對自己合適的地方。如果想用後一個心觀察前一個心，或觀察頭部的感受等等，也可以這樣做。
【英譯者按：讀者不應因強諦瑪禪師的解釋而混淆。他把止與觀的修行分開，但有些修行體系不能這樣分，例如馬哈希禪法。他們以念處中的正念為主要修法，由正念培育定，也就是觀定，再從中培育智慧。】
修入出息念時，有兩種呼吸方式：有人呼吸較輕，有人呼吸較強。說「應該輕輕呼吸，不應用力呼吸」，這是不對的。經典裡，佛陀沒有說不能用力呼吸。沒有親自試過，就憑自己的推測來說，是對經典缺乏了解。
所謂「應使呼吸平靜」，正表示呼吸還沒有平靜，所以要使它平靜。【英譯者按：這裡指入出息念十六步中的第四步，請參閱經文。】
《無礙解道》（Paṭisambhidāmagga；英譯原文稱為注釋書）舉了敲銅鐘的譬喻：「咚」的一聲，聲音愈來愈小，最後消失。
這就是「令身行寂止」（passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ），從較強的呼吸，逐漸變得輕柔。【英譯者按：這是入出息念第四步的巴利語。】
所謂粗重的呼吸，不是像拿鋸子鋸木頭那樣使勁，而是採用適合自己的、較有力的呼吸。說「用力呼吸不是法」，是沒有實修就作出的評論。以後實際修行，你們就會明白。
我並不排斥你們原來的修法，因為前面提過的一些方法，也有其道理。以後，你們會更清楚。攝心時，可以採用自己喜歡的方法。
修入出息念，也可以緩慢或輕柔地呼吸。在這裡，我會教你們一種快慢適中、強弱適中的呼吸方法。要不要採用，由你自己決定，也就是是否採用我的修法。為什麼我容許這樣做，你們實際修行之後就會明白。以後，你們會知道怎樣修最好。現在，先用自己喜歡的方法修。
四大會變化。遇到苦受時，不准改變姿勢，也不准移動或抬起手腳。為什麼不准，我會在修行過程中解釋。現在先從每次坐一小時開始，之後每次坐兩小時。依 The-inn Gu 禪法，我們先修三、四天入出息念。【英譯者按：烏巴慶禪法也一樣，但他們是十日禪修營，這裡是九日禪修營。】之後就不再用這個方法，不是整整九天都修入出息念。
從那時起，每次坐兩小時。在這個中心，苦受生起時，不准移動、抬起或調整身體，我會解釋原因。我只會指出修行中必要的事。還有一點，你們也會明白：並不是兩條道路，而是只有一條。止乘與觀乘，走的是同一條道路。【英譯者按：也就是八正道。】
想依我的方法修行，必須遵守以下規則：
1. 在所決定的坐禪時間內，不可中途休息，也不可改變或調整姿勢。
2. 修入出息念的人，不可一邊呼吸，一邊像鋸木頭那樣晃動身體。
3. 坐禪時，不要刻意把身體挺得僵硬、緊繃。痛得難以忍受時，也不要為了控制身體，而繃緊、僵住身體來呼吸。
即使採用其他方法坐禪，也要遵守這些規則。在規定的一小時或兩小時內，不要調整姿勢。《入出息念經》要求端正身體而坐，不是要把身體弄僵。
譬如，你不能長時間舉著手，因為會疲倦。那麼，把身體繃緊、弄僵，能坐得久嗎？這是多數禪修中心把每次坐禪限制在一小時的原因之一，也是心無法安住禪修所緣的原因之一。錯誤理解巴利語的意思，老師就無法指導學生坐得更久。正確的坐法，是自然地坐，以正常的方式坐著，不讓身體向任何一邊傾斜。所謂身體端正，就是這個意思。
修入出息念時，不要呼吸一下、停一下，再重新呼吸；也不要一下用力、一下輕柔，也就是要以穩定一致的方式呼吸。這裡會用錄音機教你怎麼呼吸。【英譯者按：錄音機播放 The-inn Gu 禪法的呼吸聲，禪修者在坐禪時，試著跟隨錄音中的聲音呼吸。】你們要隨著錄音機的節奏，均勻地呼吸；這是對能跟得上的禪修者說的。
年長的禪修者，如果跟不上錄音機，可以依自己的能力，採取較有力的呼吸。大家要聽清楚，免得之後說：「我無法跟著錄音機呼吸。」
我的意思不是說，每個人都非得完全跟錄音機一樣不可。如果能依錄音機的節奏呼吸，會比較好。明明做得到，卻不跟著做，那就不對了。【英譯者按：也就是會錯失克服疼痛、進入定中的效果。】
年長者，以及有心臟疾病或心臟方面問題的人，可以採用自己能好好掌握的呼吸方式，但仍須帶有推動的力量，而且符合前面所說的規則。呼吸要比平常加強些。[4] 如果能跟上錄音機，就應跟它一致。
剛開始，不習慣這種呼吸，可能會疲倦或胸口緊，因為肺部還沒有打開，或是你已習慣平常較慢的呼吸。呼吸稍微加強，肺部打開，就會出現疲倦和胸口緊的感覺。不必為此擔心，只要持續規律地呼吸，肺部就會打開，血液循環也會變好，甚至可能治療疾病。[5]
能跟著錄音機呼吸，會比較好；如果做不到，就依自己的呼吸節奏，但呼吸的長短要均勻，快慢要適當，強弱也要適當。
意思就是：呼吸要有節奏，保持穩定一致，不要忽然改變，這很重要。如果呼吸忽長忽短、忽強忽弱，又時有停頓，便不能培育定。強弱、快慢都要適當。
之後，苦受會給你答案。受生起時，你原先採用的禪修所緣，也就是前面提到的其他方法，可能就靠不住了。「靠不住」並不表示那些方法是錯的，以後你們就會明白。還沒有實修，就不知道答案；答案會在修行中出現。
在決意（adhiṭṭhāna）坐禪的時段內，如果不斷調整或抬起身體，之後修行就無法前進。【英譯者按：也就是無法培育定，不能進一步修觀，只停留在修定的階段。】我不會要求你做超出能力的事。[6] 在一小時之內，只要有耐心、能忍耐，是可以做到的。你必須去嘗試，不能不付出就想有所收穫。
中文校譯說明
1. 原文為 "We’ll start the meditation each day five times per hour"，句法不清。依同段及後文反覆提到「每次先坐一小時，之後延長至兩小時」，此處按「每天五次，每次一小時」理解。
2. 原文此處確實使用 "saññā"（想），並把「無常、苦、無我」作為概念或想來說明。本譯保留這套表述，未將「想」一律改成「概念」。
3. 原文為 "Burning with kilesa is also called jhāna"，並附註「專注於可意的所緣」。此句語意不甚明確；本譯依字面保留，未逕自改成「禪那燒盡煩惱」。
4. 原文在「比平常多」之後附註 "once or twice more"，字面為「多一次或兩次」，但未清楚交代所指的是次數、速度或力度。因此譯文未擅自設定呼吸頻率或增加的倍數。
5. 原文把胸悶歸因於「肺部打開」，並提出可能治病的說法；這些說法不宜當成已證實的醫療結論。有心臟疾病者不應僅依本段自行加強呼吸。若練習時出現胸口緊重或明顯呼吸困難，應停止練習並及時求助；嚴重時應立即就醫。參見 [NHS：呼吸困難]。
6. 原文為 "I don’t ask you to do something which is not out of your ability"，其中的否定用語與上下文有矛盾。本譯依前後文，理解為「不會要求你做超出能力的事」。