談下我對原始佛教正定以及四念處的理解

以原始佛法之中的一個概念、或一個命題開設一個主題進行討論
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世界之心
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談下我對原始佛教正定以及四念處的理解

文章 世界之心 » 2018-11-10, 12:15

http://blog.sina.com.cn/s/blog_993e460b0102ydq9.html

去年到現在壹直有幾篇文章想寫,但是由於已經沒多少強烈的說服別人的欲望,每次提筆幾下又沒興趣寫下去,但是考慮到壹些問題,尤其是壹些後期問題比較重要,包括本人前幾年也壹直陷在追求體驗,追求觀智,追求涅盤,而不是追求煩惱的削弱的坑裏(大部分禪修者後期估計也是這樣),覺得還是有必要寫出來。這篇文章先從正定說壹說,提出壹些個人觀點,不壹定正確(雖然我個人通過自己的實際體會,已經很確信的認為自己理解了什麽是正定),希望可以給原始佛教的研究者提供壹些思路。


壹 關於正定
討論來源:http://bbs.foyuan.net/thread-282780-1-1.html
註:原討論中解悟的觀點我認為挺好,有很多觀點和我壹致,適合閱讀參考。

談下我對正定的理解 我最近正好打算寫壹篇關於正定 關於涅盤的文章 可以說後人對這兩個東西的理解已經偏離的很厲害

首先我認為解脫必須經歷四禪

當年的初禪到四禪應該並非後人所說的專註定(專註於壹個所緣),我認為指的是心面對各種身心現象,無五蓋(貪嗔等心抓取排斥身心現象的行為),心開始 不抓取排斥也就是執著於身心現象,開始安住於自身的心壹境性才是正定(我有實際體會,實際上就是名色識別智身心分離的那個狀態,心開始獨立出來,不黏著現 象),心由於脫離了五蓋的束縛,不執著於身心現象,心開始輕安喜樂,慢慢的心對這些喜樂也去除執取,達到真正的舍,也就是達到四禪,而且四禪也是很接近最 終涅槃的狀態,這個在後人的專註定裏是體會不到的,卻在很多被稱為純觀的派別裏可以體驗到,這是由於專註於壹個所緣的禪定並非正定,反而現在被稱為純觀的 禪法更符合當年的四念處,而不是壓制根門專註壹個所緣的禪法。

另外可以說真正的涅盤和四禪的狀態很像,也不是現在很多人簡單的理解為名色徹底斷滅消失,我有空針對這個問題也想詳細說下,最近我禪修有所進展,也有些臺 灣禪修者郵件和我交流,針對我研究的壹些問題在facebook上已經有很多人討論給出了不少早期論藏的出處,比如我關心的有部論藏大毗婆沙論,現在證據 鏈越來越明朗,不過目前我很確定我自己的親身體會,證據鏈文獻的收集有空我有興趣會慢慢去做,所以詳細整理的文章可能要慢慢的寫。(附錄有臺灣網友討論的摘錄)

針對這篇文章,我可以說我和解悟的體會完全壹致,我能看出他 和我有過相似的經歷。


下面這篇經文可以說把正定 涅盤描述的非常清楚明白,也很清楚的說出了正確的禪修方式,也就是不是緊盯專註於壹個目標,而是來什麽覺知什麽,始終安住於心壹境性(任何現象升起都非我,心不為任何現象所動搖,不抓取排斥任何現象,這就是安住於心自身)的狀態(也可以稱為無五蓋),真正的涅盤甚至可以心把心本身都舍離,因為心本身就是無我的。

佛說:

巴赫亞,妳應當學習如此觀察:

無論何時妳看到什麽,看只是看,聽只是聽,

覺知只是覺知,認知只是認知,



那壹刻,“妳”不存在。

無論何時都沒有“妳”,

那壹刻,“妳”既不在此界,

也不在彼界,不在任何壹界。

那就是苦的止息。




(巴赫亞經/三藏25/49)

二 關於四念處


而四念處就是覺知逐漸圓滿的過程,法念處為什麽第壹個就是要觀五蓋,因為這是(沒有五蓋,前文所說的心面對壹切升起滅去的現象不動搖,不陷入,不排斥的正定狀態)直接導致正定的元素

(註意下文所說的五蓋都是指前文所說的心面對壹切升起滅去的現象不動搖,不陷入,不排斥的正定狀態,而非緊盯壹個所緣,沒有其他現象升起的後人專註定狀態)

身念處由小範圍目標擴散到全身的覺知,這是身念處,由小範圍的目標擴散開來引發基本的覺知能力。

身念處的發展,覺知開始敏銳,從而引發對身心的苦受,樂受的覺知能力(包括心受,不僅僅是身受)這是受念處。

為什麽要受念處,因為受是引發貪嗔的直接原因(苦受引發心的排斥,樂受引發心的抓取,也就是貪嗔乃至五蓋),受念處的圓滿可以提升對貪嗔的敏銳覺知能力,提升對心的造作的覺知能力,從而引發到心念處。

為什麽要心念處,因為對心的覺知力敏銳之後就能敏銳的時刻覺察到心的貪嗔造作,也就是提高了覺察五蓋的能力,慢慢的就學會讓心安住於自身,不再貪嗔抓取現象(不再有五蓋)。

逐漸發展到正定就是法念處的過程,所以壹上來就是覺知五蓋,實際上是心念處到法念處的過渡,五蓋消失就是正定,就能如實觀,苦集滅道,緣起,無我才能看的清清楚楚,直到解脫(也就是法念處接下來的內容,觀名色的本質,緣起,聖諦,無常無我等內容,出世間的內容),所以法念處五蓋作為第壹個,五蓋壹消失,才是真正的觀,因為心不受五蓋汙染,心不抓取排斥現象,不再加工現象,名色的真實本質就出現了,真正的涅盤和正定是非常相似的,禪修就是這個過程,達到正定的過程。所以說正定之後才是觀,正定之前都是止,止五蓋,所以現在雖然說純觀,實際上在獲得正定前,真正看清現象無常苦無我的本質前的觀,實際上都還是原始佛教止的內容。原始佛教的止和觀不是割裂獨立開的。

以上四念處的過程可以從觀身觀動作,也可以從觀心,觀受入手,甚至直接觀五蓋法念處入手,各種方式入手,因為身受心法的現象都不是獨立的,而是相互包含的,四念處每壹部分都壹定包含其他三個部分,不壹定必須從身入手,(參考之前博文:四念處之間的關系:http://blog.sina.com.cn/s/blog_993e460b0101aocx.html)但是肯定有上面這個過程,這個層次。

可以說重點就是斷五蓋,也就是斷心對現象的抓取,排斥(貪嗔),癡(後面三蓋)的過程,心不黏著陷入現象不迷失就是正定。正定之後就能看清現象無我的本質,然後放下身,放下心,達到涅盤。


而據我目前的研究,可能我上面的這種解釋在部派時期可能都並沒怎麽偏離,只是清凈道論時期後,可以說對正定的闡述有了很長遠的誤導,如果我有精力,我會詳 細找部派時期的文獻來論述,只是我這些觀點我自己已經深信不疑了,所以我並不急於去考證。最近半年我看了很多論文包括經文論藏(有部),包括滅盡定,滅受 想定的發展,還有印順法師認為四無色定都可能是後人發展等等,看了很多部派時期以及有部的壹些文獻,我可以說目前的南傳理論,和部派分裂時期都有壹定距 離,去研究研究大毗婆沙論,解脫道論,甚至俱舍論那些,都對研究原始佛教到底說什麽有很大幫助,臺灣有很多人對大毗婆沙論研究很深入,我看到了壹些我覺得 研究很深入的論文竟然是北傳僧人寫的。

現在對我來說,經文真的是講的清清楚楚,不需過多解釋,就是字面上很簡單的意思,後人真的是越解釋偏離的越遠,可以說最重要的禪定,涅盤都已經是180度 偏離的去解釋,後人所說的正定可以說基本上都是外道定(當然我覺得部派時期是要比我們 現在好些,我們現在可以說是清凈道論時期)。




三 禪修建議

所以我想說的就是想要解脫,那就要全天正念不斷,始終不起五蓋,也就是心始終安住(正定),這樣心就能如實觀,如實觀就能看到身心無我,心就能放下身,放下心,達到涅盤。核心就是斷貪,斷五蓋。輔助方式可以去修慈心,修不凈,思維無常苦無我,加速妳斷貪,斷五蓋的過程。

可以說正念不斷,始終安住於正定是關鍵,而這裏面最最關鍵的就是斷五蓋,斷貪,這是禪修後期大部分人會走入的誤區,大部分人會去追求體驗,追求境界,追求 之前理論預設好的涅盤,而忘了核心是斷貪,斷五蓋,也就是斷心對現象的抓取排斥。只要心斷了五蓋,始終安住於正定,時刻覺察到現象的無常苦無我,心不被任 何身心現象所動搖(持久的四禪正定),心自然能最終放下身心達到涅盤(可以說是壹種徹底的正定和四禪很相似,那時候妳會理解佛陀為什麽會拒絕回答死後存在 還是不存在,為什麽說既不存在於此界又不存在於他界)。

可以說現在任何壹種所謂“純觀”禪法都很好,但是壹定要小心陷入後期理論預設的坑,這方面我現在反而更喜歡泰國的壹些派別,比如動中禪,隆波帕默,隆波頓那些,緬甸反而後期受理論尤其是清凈道論約束太大。

目前南傳禪修有兩個節點很重要,壹個是名色識別,經歷後更容易理解什麽是正定,什麽是五蓋,什麽是安住心壹境性,另壹個是第三觀智(可以包含第二觀智), 也就是直觀無我,這更容易理解什麽是如實觀,什麽是四禪以後的正定,什麽是解脫,什麽是涅盤,經歷過這兩個重要節點的人會更容易理解我上面所說的,如果理 解的話要尤其重視我前兩段說的後期不要陷入誤區,不要追求境界體驗,不要理論預設涅盤,重點壹直是斷貪,斷貪,讓心始終安住不抓取不排斥任何身心現象, “如如不動”(不是緊盯壓制,而是現象來了走了,心始終不為所動,這是真正的正定,最終妳會知道,心可以把心自己都還給世間,因為心也非我)

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metta
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Re: 談下我對原始佛教正定以及四念處的理解

文章 metta » 2018-11-27, 17:04

我想《正定經》對理解正定應該是極有幫助的: http://www.nanchuanfofa.com/zhengdingjing/
按照這裡的比喻,即使面對強力的色聲香味觸,心也不動搖,才能入于正定。

怎樣才能不動搖不起貪愛之類的不善法呢?按照馬哈希尊者的《內觀基礎》即刻觀照一節,就是要在根塵相觸但煩惱還未生起的時候觀照。

在《增支部6.55經》http://agama.buddhason.org/AN/AN1186.htm 講了阿羅漢的狀態:
 大德!當比丘的心這樣完全地解脫時,即使能被眼識知的強大色來到眼的領域,也不能佔據他的心,他仍保有不雜染的心,穩固、泰然,而隨觀消散;即使能被耳識知的強大聲音……(中略)能被鼻識知的氣味……能被舌識知的味道……能被身識知的所觸……能被意識知的強大法來到意的領域,也不能佔據他的心,他仍保有不雜染的心,穩固、泰然,而隨觀消散。
  大德!猶如一無孔、無洞、堅厚的岩石山,如果從東方來了暴風雨,不能使它移動、震動、轉動;如果從西方來了暴風雨……(中略)如果從北方來了暴風雨……如果從南方來了暴風雨,不能使它移動、震動、轉動。同樣的,大德!當比丘的心這樣完全地解脫時,即使能被眼識知的強大色來到眼的領域,也不能佔據他的心,他仍保有不雜染的心,穩固、泰然,而隨觀消散;即使能被耳識知的強大聲音……(中略)能被鼻識知的氣味……能被舌識知的味道……能被身識知的所觸……能被意識知的強大法來到意的領域,也不能佔據他的心,他仍保有不雜染的心,穩固、泰然,而隨觀消散。」
其中黑體字所對應的巴利文是:bhusā cepi cakkhuviññeyyā rūpā cakkhussa āpāthaṃ āgacchanti, nevassa cittaṃ pariyādiyanti. Amissīkatamevassa cittaṃ hoti ṭhitaṃ āneñjappattaṃ vayañcassānupassati. 而莊春江居士所譯的“而隨觀消散”對應的是vayañcassānupassati=vayaṃ(滅,賓語)+ca(和)+assa(它的)+anupassati. 這裡assa(它的)是單數,而前面rūpā(諸色)是複數,所以assa是指心的,因為前面cittaṃ是單數。所以精準的翻譯應該是“且隨觀心的壞滅”。

所以這段的意思就是:即使受到強力的所緣的衝擊,阿羅漢的心也不會被佔據。他的心不雜染、佇立不動,且隨觀心的壞滅。

雖然這裡沒有講是因為隨觀心的壞滅而心不動,但從實際內觀經驗來說,因為在煩惱生起的時候及時觀照,煩惱不會生起,所以心不動搖。經文只是按順序說了發生的事。

《相應部35.95 摩羅迦子經》里,佛陀教導摩羅迦子尊者應如是學:看只是看,聞只是聞,覺只是覺,知只是知。這也就是沒有後續生起的染污的心。真正完全做到這一點就成了阿羅漢了。

按十六觀智講,不僅看到所緣的壞滅,還看到觀照所緣的心的壞滅,是壞滅隨觀智的關鍵經驗。《清淨道論》壞滅隨觀智主要就是解釋這個經驗,而相關內容則是源自南傳五部的《小部》的《無礙解道》。

從壞滅隨觀智的行者到阿羅漢都隨觀心的壞滅,我想前者應該是在禪修的某個時候可以做到,而阿羅漢應該隨時可以做到,或許成了心的自發的一種能力,所以煩惱無從生起。


阿羅漢絕對擁有正定,分析阿羅漢的這些特質可能有助於我們了解正定。

作為凡夫,遇到強力的所緣難於不起煩惱,佛陀在《中部152 根的修習經》http://www.nanchuanfofa.com/xiuxigenjingzhongbu152/里講了,在煩惱生起的時候能讓其眨眼間滅掉。顯然,五蓋是禪定的敵對法,如果五蓋生起,我們通過觀照,五蓋能夠眨眼間滅掉,那麼我們就能夠迅速入定。

善觀
文章: 86
註冊時間: 2018-08-26, 13:34

Re: 談下我對原始佛教正定以及四念處的理解

文章 善觀 » 2018-11-30, 08:22

那麽慧解脫阿羅漢也需要四禪麽?

世界之心
文章: 5
註冊時間: 2018-11-10, 12:11

Re: 談下我對原始佛教正定以及四念處的理解

文章 世界之心 » 2018-12-06, 16:09

阿姜達摩答羅 ACHAAN DHAMMADARO

     當人觀到色蘊為感受的基礎,
     同時也觀到色蘊和身體都是無常時,
     將會看到感到也是無常。
     延伸這種內觀,
     行者會了解,所有的蘊,
     包括想、行、識,也都是無常的。
     它們是無常、不滿足、沒有永恒的自我。
     沒有禪修就不會經驗到三法印,
     因為有黏著的緣故。
     祇要消除黏著,
     人就可以從自己身體內體證四聖諦。

  阿姜達摩答羅(Achaan Dhammadaro)是個有家室的人(有人說他有兩位妻子),晚年出家。他是個精力充沛,自信的人,曾研究數種靜坐技巧,但總覺得不適用。他找到壹座寺廟,提供他壹個房間,讓他繼續學習靜坐。他獨自留在房內幾個月之久,直到發現進入佛陀教法中心之路。壹離開房間,他即在南泰國遊方,最後在納貢·斯裏·坦麻拉(Nakorn Sri Thammaraj)的托國寺(Wat Tow Kote)開始內觀禪修的教學。

  托國寺是位於納貢·斯裏·坦麻拉市郊的壹座大型鄉鎮寺院。這地區必定曾是海灘,因為地面是沙,樹木稀疏。這座寺廟壹半以上地方,規劃為兩個男女禪修者的大型區域。和尚居住的部分有五十間以上的小木屋,圍繞著壹個大的方形空地,這空地每天舉行有為時幾小時的全體經行和立禪。此外,這個區域內有壹市鎮火葬場,在那裏,禪修者可定期看到火葬,從事墓地禪修,增加修習的視野。所有人員在壹個大食堂內共享早餐及午餐。阿姜達摩答羅鼓勵密集修習,樂意解答問題和困難,他經常站著或者在室外和他的學生經行,每天都透過寺內擴音器播放他們談論有關禪修的錄音帶。有十幾個西方人在托國寺內學習,而阿姜達摩答羅樂於教導他們,他不會說英語,不過通常有壹些人在旁,可以為學生翻譯。在出版這本書時,我們收到消息,阿姜達摩答羅已移居到納貢·斯裏·坦麻拉北方幾個省外的壹座寺廟,在那裏教導泰國人和西方人。

  阿姜達摩答羅在禪修上,強調受念處。透過觀照感覺的變化,我們可體驗到壹切都在剎那的生滅中。他解釋,這種情形很清楚的,因為色蘊,以及感覺是五蘊的基礎。知覺五蘊的生滅,就可理解到佛陀要我們在身觀身,在受觀受,在心觀心,在法觀法。阿姜達摩答羅利用片刻察覺身體、感覺和心念細微移動所得感覺,做為體驗內在真理的壹種直接方法。在禪觀上,他說明觀察感受將引導我們直接體驗內心所有的感覺(「心」傳統上被視為心念所在)。當內心所發生的壹切,即使是念頭,都清楚地被察覺到祇是種種感覺的生滅,我們就看到無常、苦、和無我的真理。這帶領我們進入萬物最深的真理,止息痛苦,和經驗涅盤。

內觀禪修問答 /阿姜達摩答羅 主答

  問:請先解說佛教的基本教義?
   答:佛陀教導通往究竟安樂及和平的正道。而從知苦的止息這條正道所采用,最簡單最直接的教導方法就是正念禪。正念是所有正確修習的基石。

  問:我們可否藉由讀書及思考有關四聖諦和八正道來了解這條正道?
   答:書籍與修習不同,它祇是指出利用佛陀四聖諦止息苦的可能性。知識的了解,來自書籍和教學。修習則不同,它就像實際在妳身心這實驗室內作實驗。當壹個人在師父指導下禪修,發展完美正念和正定時,他就完全了解自身的正道。這境界可經由持續警覺來達成。換句話說,每刻正念於身體、感受、心和心的對象的過程。這些就是四念處。

  問:這種正念、內觀禪修發展的結果為何?
   答:修習正念是為了了解我們內在的法,如法修習,會引導我們放棄對感官對象的執取,能停止苦流,再生的輪回。無明和散亂心都是痛苦的基源。我們所有的感官:眼、耳、鼻、舌、身、意──連系六個感官對象而生起。當意識產生,而沒有正念時,根塵接觸會導致好惡。渴求持續的歡樂,進而執取、造業和再生。我們整個身心的生命,系由五蘊所組成,它生起和顯示在這六個感官門頭每壹意識的再生。當產生喜歡和厭惡時,會引起造業行為,我們會繼續在再生和痛苦的輪回中。內觀禪修是治療這無止盡的渴望。

  問:佛陀論及需要發展正念和專註。妳可否再談談專註?
   答:禪修中發展出三種專註。其中兩種系依據禪定而開展的,這兩者是近分定及安止定。這些方法的每壹種都是利用把心念固定在單壹個禪修對象上。這類禪修包括可視化的固定外形或顏色,或將心集中於某種特別感覺,如慈愛。當發展出近分定及安止定時,極大喜悅和寧靜即會生起,行者完全專註於對象,沒有蓋障可以擾亂。這種暫時的煩惱斷除──免於欲望、厭惡、迷惑的狀態──在行者將心保持在禪定的對象時就可持續,但當心壹離開專註的對象,喜樂就消失,而心再度被煩惱所包圍。固定專註另有壹種危險,因為它不會增長智能,它會對喜樂執著,甚或濫用專註力量,因此實際上增加了煩惱。第三種專註就是八正道中的正定,或完美禪定。這種專註系依據剎那相續的內觀來發展的。祇有無間斷的正念專註,才能摧毀煩惱。這種專註並非將心固定於壹個不動的對象,而是借著註意身體的感覺、感受、心念和心的對象變化來達成。當無間斷的專註適當地在內在身心建立時,再生的輪回即被破壞了。透過這種專註,我們發展能看清五蘊(色、受、想、行、識)的能力,這五蘊構成了我們壹般所說的「男人」和「女人」。

  問:妳可否詳細說明如何發展無間斷的專註嗎?
   答:有兩個重點必須指出。首先我們必須透過每壹感官根門接觸所產生的感覺,來發展內觀。色蘊是發展無間斷專註和產生智能的基石,對於眼、耳、鼻、舌、身、意六根所引起的感覺或感受,我們必須明覺。

  第二個重點是持續不懈是禪修成功的秘訣。行者必須日以繼夜時刻努力勤修正念,如此很快發展出適宜的專註和智能。佛陀說過,假如禪修者七天七夜,無間斷正念精進即可達到完全的覺悟,所以,內觀的精髓是無時無刻對六根觸境所產生的感覺正念分明。

  問:妳所談的正念和我們普通的心理狀態有何不同?
   答:每個人都有某種程度的正念。生活中普通事情,像開車、烘烤面包等等需要我們某種程度的正念或註意於眼前的事。但是這通常每分鐘交替發生長片段的失念。若壹個人完全沒有正念是瘋了,完全喪失心誌,沒有接觸感。不過所有這種普通的正念,我們可以稱為世俗的,即使是有關道德行為的正念也都是世俗的,為求涅盤,正念必須成為超世俗。透過這種精確的正念,註意身、心、心的對象,我們可以了解我們內在的整個宇宙。要實現它,我們要在身體的所有姿態,不管動或靜,培育持續的正念。

  問:這種修習和佛陀的八正道有何關聯?
   答:任何時候,壹有正念就自動伴隨八正道中的正定和正見。這說明當我們於身體、感受、心和現象正念分明,清晰經驗這四處接觸的感覺時,即表示八正道已經開展。也就是說,對片刻間身、受、心、法的生滅要特別註意,身、心四方面中的任何壹面的正念都同等重要,因為它們都以色蘊為基礎。

  與其回答其它更多問題,不如讓我詳細解說有關修習的事。每壹次祇能觀察壹個念處。有了正念和隨伴而來的專註和了知,行者就可看到在剎那的基礎上,組成色蘊的四大。他也可開始區別身內、身外。

  有兩個要點。記住,我說的所有正念的四個基礎是以色蘊為基礎。因此,我強調禪修開始以身念處為焦點。我們必須觀察六根,由此體驗身體微細的感覺。

  另壹要點是,佛陀在《大念處經》中教誨我們,警覺在身觀身,在受觀受,在心觀心,在法觀法。了解佛陀所指為何這對我們的修習是絕對必要的。

  我們如何在身觀身呢?內身是什麽?外身又是什麽?外在身體是由堅性(地)、濕性(水)、暖性(火)和動性(風)四大所組成,比例為20:12:5:4。這身體系由我們無知造業所產生和維持的。外身出生、成長、衰滅。頭發變白,牙齒脫落,壹切都不順我們的意。最後,我們小心著衣、灑香水的身體死後就燒毀。

  不過佛陀發現了克服死亡之道。他的方法是藉外身的幫助,來了知內身。在內身,佛陀祇看到五蘊持續變動。然而,在平常有貪欲和執取的狀態,我們是看不到內身的。貪欲和執取產生壹個連續的錯覺,所以各蘊的出生和消失無法了解。因此,修習正念是必須的。假如壹個人不修習正念,他無法看到內身,無法看到五蘊,無法消滅煩惱,不能了知四聖諦。修習者應將目標定於盡可能持續地看到身體各蘊的生起和消失。這對普通人而言是非常困難的。所以,普通人看不到自身的真理。祇有在行者有足夠的專註和正念,身體真正的特性才會顯現出來。那時,行者就會親證佛陀所講的真理。

  要看內身,行者必須用心觀察外在的身體。任何地方壹有感覺,如伸展和彎腰,都要正念分明。如實覺察,才能了知在所有身體姿態和動作中無常的真正特性。人會看到身體在片刻間生生滅滅。祇要壹了解這點,他就看到內身,看到五蘊。這樣的瞭解是正精進。所以,正念的四個基礎是從內在身體的感覺來探索,而非從外在的。系利用在身觀身,在受觀受,在心觀心,在法觀法來體驗。

  身念處是內觀的第壹個部分。接著是受念處。有五種感受:身體愉快感受,身體不愉快感受,心理愉快感受,心理不愉快感受,中性感受。得到這類感受的經驗,壹般程度是外在的感受。壹般程度系指普通的黏著於歡樂和厭惡痛苦。這黏著可能就存在那裏而人不知,或是人知道它,但不公開承認。在這種情形,黏著存在於壹個較潛伏的狀態,不過,這經驗總是似乎從「我」來感受到。這是說有黏著。這來自認同感受,相信它們就是「我」、「我的」、「我自己」,即使在中性感受,有迷惑和認同。至此,任何有執取、非難、認同,就有貪、瞋、癡伴隨外在的感受。外在的感受產生執取和導引我們入生死輪回中。

  內觀引導了知內在的感受,行者消滅認同和激情,可以經驗內在的感受。感覺到「我受苦了」,表示了認同外在感受。為了能了知,行者必須看透外在感受,進入內在的感受或五蘊。無論何時壹有接觸,就有感受;壹有感受,就有渴望;壹有渴望,六根就產生黏著。假如修習者看到感覺內在的感受,他就能終止黏著。行者必須借著對身體、感受、心念和心的對象四個念處的警覺,來看到內在的感受。如此,他會瞭解感受如何依附色蘊生起。

  雖然佛陀教導在所有根門處修禪觀,但是透過身體感覺來觀照感受是最容易的,在任何姿態都可做到。例如,行者坐著時,應專註於身體接觸地的部分,經驗接觸的感覺。隨著禪修的進展,他會看到五種感受如何在依附色蘊接觸處生起。

  當人觀到色蘊為感受的基礎,同時也觀到色蘊和身體都是無常時,將會看到感受也是無常的。延伸這種內觀,行者會了解,所有的蘊,包括想、行、識,也都是無常的。它們是無常、不滿足、沒有永恒的自我。沒有禪修就不會經驗到三法印,因為有黏著的緣故。祇要消除黏著,人就可以從自己身體內體證四聖諦。

  現在我們必須了解如何在禪修時,正念於心──外在的心和內在的心。外在的心指淺薄心智,處理外在的對象,這個心就是思考房子、妻子、子女、過去、未來等等。換句話說,這個心思考每件事情,而不直接體證五蘊。外在的心伴隨著渴望、貪婪、歧視等等。

  要了解內在的心,我們必須像覺知感受的方式壹樣,以色蘊為基礎來尋找。最好的方法是觀察心的接觸產生感受,即那種由心緣生的微妙身體感覺。六根中任何壹根接觸對象時,人就會體驗心的接觸緣生的感受。我們藉此方式在心觀心。這是所稱內在的心。利用觀察心的接觸緣生的感受,人會直接了解五蘊,即是色、受、行、想、識五蘊,並看到它們總是生起又消失。

  當行者對心的觀察達到細膩時,可能會出現不同的影像,例如月亮、太陽、星星或想象的形體。在這個階段,心有時不自主地了知喜樂,或體驗愉快的感覺,甚或免於煩惱,並相信自己已開悟。人可能變得黏著這種禪修狀態。行者這時必須運用智能,透視這些體驗,看到無常、苦、無我三種特性。要如此,可利用回到感覺處,觀察那緣生於心的接觸的感受。祇有這麽做,才能發展出最純凈的道德和智能。不可在心的觸受當下失去正念。

  行者在註意因心的接觸所生起的感受時,應進壹步觀察感受如何緣起,心識如何知覺事物。行者會看到由心緣起的識,知覺事物,比眼、耳、鼻、舌、身等識更為清晰。行者應更予觀察,不同根門如何發揮功能。例如,他應觀察我們如何經由眼、色和眼識壹起識別不同的色蘊。體驗整個有關看的過程,他可了解我們的世界是沒有自我或靈魂。這是正確禪修進展的自然結果。

  有時行者的正念和專註十分強烈且脫離四念處時,心被提升了並被體驗,好象內外都沒有自我的空無感覺。當發生這種現象時,人可能覺得他已免於煩惱。其實在這種空無的狀態執取仍然潛伏著。無論何時發生這現象時,行者應註意他已偏離涅盤正道,正偏向專註。請註意,涅盤的空和專註有很大不同。像這種空是禪修的結果,不過禪修是以涅盤為目標的。要體證它就是要培養持續的正念。當看到內在的心時,他看它就如壹組或壹團很多東西壹樣。當內觀更有進展時,他可知覺到剎那間念頭的變異。那時實體感或自我感就粉碎,無我的感覺呈現了。這粉碎了靈魂的神話,並同時清楚生命的另壹面特質。當持續正念於姿態時,就會看到身體是壹切痛苦的根本。快樂的神話被擊破了,身體內苦的真諦被體驗到了。了解身心剎那生滅的無常,自然打破了連續性的神話。行者可以在他經歷的每個現象中,看到無常、苦、無我三個特性。

  禪修最後壹部分是對內在和外在的法的觀照。壹個人的好壞,快不快樂,了知涅盤與否全依心而定。人必須在法念處正精進,來看真正內在的法。內在和外在的法是相互關連的。行者必須將它們清楚地分開。這是說,修習者不應黏著於文字或教導形式的外在的法。正確方法是將外在的法比為指引到達內在法的地圖。佛陀說,依據各人的心理狀況,外在的法有八萬四千法門。佛陀對外在的本質曾說清楚,他拾起壹把樹葉在手上,問其徒眾,「我手上樹葉比我周圍樹林的葉子多還是少?」眾僧回答:「少,佛陀。」然後佛陀說:「我所教的法,就好比樹林中的葉子。不過有智能的人知道如何實際應用法門,如此少數法門就如同壹把葉子,已經足夠。」這壹把系指四念處。海洋中所有的水都是同壹鹹味。同樣地,佛陀說法不管如何博大,都是著力於從煩惱中自由解放。各種說法,旨在從不同角度告訴我們這條正道。所以,這些說法或外在的法是重要且有用,不過祇對有智能者而言。假如人不聰明,他可能堅執外在的法的文字與觀念。它就像把雙刃劍。即使術語如五蘊或四聖諦也是外在的法。行者必須摧毀對外在的法的執著。人由於黏著受限於外在的法,如引述佛陀的話或祇是想到他的教誨。行者必須突破外在的法,進入內在的法。我們可以說,外在的法是癥狀,內在的法是病因。所有的法都有緣生之因。修習者必須持續正念於心的接觸生起的感覺,以進入內在的法為他的主要目標。以這樣方法修習,行者會看到所有真實的法,即內在諸蘊。有關這修習技巧,佛陀說過:「見我即見法。」反之亦然。所以,在身觀身,在心觀心,在受觀受,在心的對象觀心的對象或在法觀法,會了知這些文字的精深意義。

  現在應註意到,所有的法都可在所有的念處發現。這是說,當修身念處時,已包括受、心、法,修受念處、心念處、法念處,也是相同。這四項都可在其中之壹處找到,因為它們不能隔開生起。當在四念處上看到五蘊緣起緣滅時,所謂「所有蘊皆無常」就會對行者變得很清楚。行者會看到所有因緣合和的都是無常,無論它是內在或外在,有生命或無生命,可見的或不可見的。

  所有的法都沒有任何自我或靈魂。外在的法、觀念、文字,即使是我們真實本質壹部分的五蘊的內在的法,都沒有永恒的自我。像經由這樣看到、了解、透徹法時,行者就會摧毀貪婪執取。那麽他會體驗這摧毀煩惱和自我迷惑的聖道。

  要發展這種修習,唯壹必要的事是信心和認真。即使是小孩、酒鬼、瘋子、老人、文盲都可以發展正念。假如對佛陀覺悟的可能性和四聖諦有信心,他就能沿著正道前進。

  傳統上,人有三種方法來護持正法或佛陀的教誨。首先,他可提供物質給行者。二者,他可研究經典或傳布原始教義來護持正法。三者,他可藉由修習和證道來護持教義。事實上,每個人應以修習證道的方式來護持教義,因為證道和解脫是佛教的精髓。這是佛陀所真正教導的。每個人都可證道,因為真理是每個人所固有的。真誠修習的人就是護持佛教的人,這是最高的功德。

  我們必須有充份的決心,壹直當下在身觀身、在受觀受、在心觀心、在法觀法。我們必須修習所有四念處。貪欲緣生於所有六根門,因此明覺六根的感覺、舍棄貪欲是整個修習的關鍵。它可終止執取和通往解脫。

  讓我們嚴肅來看待修習和解脫。我們不應舍棄正道追求浮華,因為還有漫長路途要走。這條道路教導我們免於生、老、死產生的痛苦,它導向涅盤、止息煩惱和解脫、停止自我迷惑及和平。

詳細修習方法

  四念處的內觀修習,應從在身觀身開始。最好的下手處是觀照手心(腕和指頭之間)的感覺,將手和前臂從水平朝垂直舉起三至六英吋,然後放下。觀照(心的部分)手每次移動時,微妙的生起和消失的感覺。剛開始,祇感覺像普通方式舉手。不久,當對手動的觀照力更強時,會比剛開始更清楚感覺,它像小電流般。手停止移動時,這種感覺就消失。增加修習和註意,內觀會生成,每次手移動時,行者會更清楚看上手中感覺如何生起和消失。再者,正念和專註這感覺,將導引見到感覺在全身生起和消失。這將導致體驗心基(heart base),這是說,行者在手中感覺生起和消失,同時,也會感覺到心臟周圍的感覺的生起與消失。多修煉之後,專註和正念力量的強度,足以在註意身體內其它感覺的同時,也能註意心基處微妙的感覺。對手移動或其它身體移動的剎那感覺的警覺,會直接註意到心基處。

  這可進壹步在所有姿態來發展。持續全天的練習,行者可以變換姿態。站姿時,他應觀照雙腳觸地生起的感覺。假如修習走路禪修,他應該努力註意移動的腳底剎那的感覺變化。當臥姿禪修時,正念應轉至身體接觸床墊的感覺。

  由這些姿態中,正念的發展,將從壹個粗略持續感覺到清楚覺知所有感覺每刻的生起和消失。有了較強的正念,行者也更清楚註意到心臟處感覺的同時生起和消失。那時,行者就毌需移動手來體驗心基處的感覺了。

  應盡可能在所有姿態中持續修習。現在心基處感覺會更強,體驗到靈敏的癥狀或痛感。所有的根門也會成為禪修的壹部分。首先,聲音聽起來跟平常壹樣,然後知覺好象在耳鼓。最後,由於專註和正念很強,它就像身體的感覺──在心基處生起和消失。

  因為觀察更細膩,其它根門也被照見。最後,也看到味覺、嗅覺和視覺的生滅變化。首先是在感官上,然後在心基處。觀察感覺的生滅是切斷對形色及感官樂受的直接工具。

  對最細微的是第六根──意,也會愈來愈清楚其生滅。那時行者會體驗心接觸所生起的感覺。當壹想法生起時,在心基處會覺知到壹個感覺。這是心接觸而生起的感覺。行者現在有足夠的力量,從想法的開始到終止,捕捉意念的移動,當意念從心向上移動到頸後,和經過頭部時,也能夠感覺到它的路徑。

  在此時,行者可能看見各種景象和白色或彩色的亮光。這些是迷人的,會讓我們在真理的道上迷失。所以,行者不應在此特別用心,應在心臟中心,直接專心於感覺本身。剎那的明覺專註會使妳體驗整個生起和消失的過程。想法會生起,不過消失很快。記憶、計畫也會消失。在當下正念的力量清晰穿過感覺時,所有這些很快消失。當修習深入時,我們甚至能更清楚看到內在體驗和外在色蘊之間的差別,並穿透到我們深層內在的真理。

  修習的要點是,行者在所有姿態中,保持感覺的持續觀照。這樣,他可以直接體驗在身觀身、在受觀受、在心觀心、在法觀法。透過心基,感覺、接觸和發展剎那覺知是關鍵所在。

  最後,行者會覺知五蘊剎那緣起緣滅。這種直接驗證五蘊不斷的改變是佛陀所說的真理。當心完全凈化、專註和平衡時,行者將覺知全世界,即所有六根,祇不過是心基處的感覺。整個世界,就像每刻緣生緣滅的感覺或振動,對他不再有任何束縛。他會看清三法印的真理。我們祇是由五蘊所組成,它們都是剎那緣生緣滅的。全世界現在祇覺得是變化的振動、無常。這頃刻生和死是痛苦的。六根中任何壹根處的感覺是痛苦的,生和死,緣生緣滅。最後,行者會體驗超越生死的寂靜,涅盤。這是佛陀的正道。

  我們利用此生的機會來修行是十分重要的。祇有壹條止息苦的道路。希望這教義有益於眾生。

  願所有眾生快樂。

bv4pr
文章: 37
註冊時間: 2017-09-12, 12:07

Re: 談下我對原始佛教正定以及四念處的理解

文章 bv4pr » 2018-12-18, 11:34

解脫必須經歷四禪
SA.347:

復問:

云何尊者離苦,息樂,憂、喜先斷,不苦不樂,捨淨念、一心,具足第四禪,不起諸漏,心善解脫耶?
 
答言:

不也,須深!

世界之心
文章: 5
註冊時間: 2018-11-10, 12:11

Re: 談下我對原始佛教正定以及四念處的理解

文章 世界之心 » 2018-12-20, 02:47

分享下最近壹些好文章及領悟心得吧, 感覺佛看透了心和世界世間的起源 ,看遍了所有世界和眾生以及他們的業力與因緣關系 生滅變異的 心和世間不可能永恒和永遠的存在 再怎麽改變發展創造 也無法改變這個事實 生是有壽命的 世間也不是永恒的 能量恰恰說明了不斷的變異和改變 ,那也是壹種色法的體現,能量守恒也只是某些物理尺效下,而在真空量子 能量憑空產生 短時間又互相演滅。
人類世界 再怎麽發展也不能改變壽命 能改變發展在宇宙也極其有限 人這壹生或許冥冥中就有定數

所有我覺得佛法真是難見難聞

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非想非非想處禪那:是第四無色禪,在該禪那心裏,想心所及其余名法(譯按:除想之外還有壹心廿九心所)也都是極其微細,而無法貼切地說它們是存在還是不存在。其直接緣取的目標是無所有處禪心,所超越的目標是不存在的概念。

非想非非想處天:對於已證得非想非非想處禪的人,只要他到死時都還沒有因為懈怠或其他障礙而失去該禪,他就會投生到非想非非想處禪天。生於非想非非想處的梵天的壽元是八萬四千劫。
其實世尊在和外道修行時也達到非想非非想定。不過那只是定,細微執著於有我而修的禪定(雖然說在那壹個境界時確確實實沒有了我這個概念,但是其“行”依舊幽微細潛的在發動,所以,在非想非非想定中,隨著不同人的念妄動生發的不定,處於非想非非想的“有命”終究會在非常非常遙遠的時間後重新從定中出來,且由於在非想非非想定中不執於有我,而“行"卻也依舊發動,故從定中出來時,同分妄見與別業妄見重新邊計執為我之凡人(主要是細微的無始來積累的別業妄見,同分妄見比較少)),所以當出來後又循流生死,反反復復。
世尊察覺到非想非非想並不是終極的解脫之道,故而另尋正道。在菩提樹下,不斷反“觀”壹切,而不是像最初外道那樣不執著於壹切而入定,而是“觀”壹切如如不動而入定,故而在定中不會循流幽微的“行”,故而能進壹步破執“識”(色,受,想,行,識,其中粗相主要在色,受,想,包括壹些行,幽微的細相主要在行和無明所生的識)。因為外道的定實際上是依舊隨流著幽微的行,和識在哪裏反反復復的,而世尊“觀”而入定,便能在定中察覺壹切,不為壹切所動,故而最終解脫。

無所有處:舍棄自主意識和覺知以及所有的壹切;但潛在的種子業相還在、沒有明白世間五蘊因緣生滅所以會貪樂厭苦且執我因緣生行。
非想非非想處:深入禪定後內觀,發現當沒了意識的自主性後,還會升起很多想,是潛意識、無意識的漫想幻想、習氣業相因緣行生識。沒有自主動的想,也不是沒有想,古代稱為非想非非想。
★無明的原因:
眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸(1)眼觸,謂眼能觸對壹切世間所有青黃赤白等種種色。(2)耳觸,謂耳能觸對壹切世間絲竹歌詠等種種聲。(3)鼻觸,謂鼻能觸對壹切世間所有旃檀沈水等種種香。(4)舌觸,謂舌能觸對壹切世間所有珍膳美肴等種種味。(5)身觸,謂身能觸對男女身分柔軟細滑,及世間所有種種上妙衣服等。(6)意觸,謂意能觸對壹切世間所有色、聲、香、味、觸等種種法。”大意是說,所謂六觸,就是指眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸等六種作用,即:(1)眼觸,指眼能觸對(看)世間青黃赤白、大小等種種顏色、形象。(2)耳觸,指耳能觸對(聽)世間音樂、語音等種種聲音。(3)鼻觸,指鼻能觸對(聞)世間的種種氣味。(4)舌觸,指舌能觸對(嘗)世間果菜飲食的味道。(5)身觸,指身能觸對(接觸、觸摸)他人的身體,及世間的種種衣服。(6)意觸,指意能觸對(想)世間的“色、聲、香、味、觸”等種種事物。
眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸等六種作用。觸,乃與壹切心、心所法相應,而能使其觸對於境的精神作用;即為根、境、識三者和合而產生之心所。故六觸即為由六根、六境、六識和合產生;於凡夫位,則生愛染,稱為“六觸生愛”。六觸即:壹、眼觸生愛,謂眼能觸對壹切世間所有青黃赤白、方圓長短等種種顏色、形相而貪愛不舍。二、耳觸生愛,謂耳能觸對壹切世間所有絲竹歌詠等種種之聲,而貪愛不舍。三、鼻觸生愛,謂鼻能觸對壹切世間所有栴檀沈木等種種之香,而貪愛不舍。四、舌觸生愛,謂舌能觸對壹切世間所有珍饈美饌等種種之味,而貪愛不舍。五、身觸生愛,謂身能觸對男女身分柔軟細滑及世間所有種種上妙衣服等,而貪愛不舍。六、意觸生愛,謂意能觸對壹切世間所有色聲香味觸等種種之法,而貪愛不舍。
無明是覺自主感為我、貪愛聲香味觸意;無始來都未醒悟、洞察五蘊清楚明白。
雲何為世間?謂六內入處。雲何六?眼內入處,耳、鼻、舌、身、意內入處。
雲何世間集?謂當來有愛、喜、貪俱,彼彼集著。
雲何世間滅?謂當來有愛、喜、貪俱,彼彼集著無余斷,已舍、已吐、已盡、離欲、滅、止、沒。
雲何世間滅道跡?謂八聖道--正見、正誌、正語、正業、正命、正方便、正念、正定

世界之心
文章: 5
註冊時間: 2018-11-10, 12:11

Re: 談下我對原始佛教正定以及四念處的理解

文章 世界之心 » 2018-12-20, 02:50

四聖諦
四諦是釋迦牟尼體悟的苦、集、滅、道四條人生真理,四諦告訴人們人生的本質是苦,以及之所以苦的原因、消除苦的方法和達到涅槃的最終目的。
雲何為世間?謂六內入處。雲何六?眼內入處,耳、鼻、舌、身、意內入處。
雲何世間集?謂當來有愛、喜、貪俱,彼彼集著。
雲何世間滅?謂當來有愛、喜、貪俱,彼彼集著無余斷,已舍、已吐、已盡、離欲、滅、止、沒。
雲何世間滅道跡?謂八聖道--正見、正誌、正語、正業、正命、正方便、正念、正定。


“諦”就是如是不顛倒,即是真理。“聖諦”是聖人所知之絕對正確的真理。“四聖諦”說四種真理:壹者、苦聖諦;二者、集聖諦;三者、滅聖諦;四者、道聖諦。唯有佛陀才能開示它,其余的人只能隨著佛陀而解說,乃至辟支佛也只能自己覺悟,沒有辦法以四聖諦來度化眾生。
佛陀闡釋四聖諦的目的,是要告訴我們世間的因果以及出世間的因果。“苦”是指世間的苦果;“集”是苦升起的原因--世間因;“滅”是苦熄滅的果--出世間的果;“道”是滅苦的方法,通往涅槃的道路--出世間的因。在經典中有這洋的比喻:眾生的身心有種種的生死業以及煩惱,即是有各種的心病,佛陀將此病情,以及病情之所在處,告訴眾生,並且指出那些解脫的聖人,沒有病苦而得到的愉悅,以及解脫病苦的方法。
四諦概說
“緣起”是宇宙人生壹切萬法生滅變異的定律,佛陀因證悟“緣起”而成佛,但因緣起深奧難解,為使尚未起信的眾生免於畏怯,所以佛陀在初轉法輪時,特以“四聖諦”來說明眾生生死流轉以及解脫之道的緣起道理,進而激發眾生厭苦修道的抉心。因此,“緣起”是佛陀自證成佛的“自受用”,“四聖諦”則是“他受用”之始。
四諦,又叫四聖諦。“諦”字是古印度梵文的音譯,意譯為“不顛倒”,引申義就是“真理”,“聖諦”就是聖人所知之絕對正確的真理,那麼,“四聖諦”就是聖人所知之絕對正確的四條真理。
《中論疏》說:“四諦是迷悟之本,迷之則六道紛然,悟之則有三乘賢聖。”也就是說,若能如實知見四諦,便是聖者,因此稱為“四聖諦”。四諦的四條絕對正確的真理就是苦、集、滅、道,四諦告訴人們世間的因果以及出世間的因果。
四諦奠定了佛教教義的基礎,可以說佛教所有的重要的哲學思想都與四諦有關,都是為了從某壹方面為它論證。四諦理論在佛教的發展中壹直占有重要的地位,並且在不斷地得到補充和完善。
三轉四諦法輪
佛到鹿野苑,為五比丘三轉四諦法輪;
第壹次說法這麼說:原來此是苦,逼迫性;此是集,招感性;此是道,可修性;此時滅,可證性。
第二次說:此是苦,我已知,不復更知;此是集,我已斷,不復更斷;此是道,我已修,不復更修;此是滅,我已證,不復更證;
第三次轉說:此是苦,汝應知;此是集,汝應斷;此是道,汝應修;此是滅,汝應證。



壹、苦諦:說明世間是苦果。我們要知道苦有如病,應該遍知,這是世間的苦果,也是生死的流轉。我們要知道所有的病,才能醫治它。
二、集諦:說明業與煩惱是苦的根源。我們要知道病苦的原因,將之斷除。這是世間的因果,也是生死的流轉,但是它指出我們生死流轉的原因。
三、滅諦:說明解脫與證果。眾生無時無刻不在病苦中,我們要知道沒病苦的快樂是怎洋的?要認識怎洋的人是沒有病苦的?要證知怎洋才是沒有病?這是指出世間的果,就是解脫、清凈的境界--涅槃。
四、道諦:說明離苦的道路。我們要知道修道的方法有如良藥,應該修學。這是指出世間的因,我們應該學習、掌握壹些修道的方法,努力不懈地修行,最後就可解脫生死。
苦諦
苦即是逼惱的意思。眾生經常被無常所患累、所逼惱,所以說是苦。苦相可分為三苦以及八苦;苦果可分為有情世間以及器世間兩種果報。
苦處
⑴有情世間:眾生的身心活動,稱為有情世間。
⒈根據眾生的種類來分:
壹、天道;二、人間道;三、修邏道;四、畜生道;五、餓鬼道; 六、地獄道。
⒉根據三界來分別:
佛教術語中指眾生所居之欲界、色界、無色界或指斷界、離界、滅界等三種無為解脫之道
1、欲界:有飲食、睡眠、情愛(淫欲),這三種欲望。欲界的眾生皆具有此三種欲望,然而人類除了這三種欲望外,還加上愛材,愛名,稱為五欲。
2、色界:此界的眾生都是依據禪定進入色界,沒有欲界眾生的欲望,唯有清凈微妙的色身。
3、無色界:無色界的眾生不但沒有欲望;而且也沒有身形的器界;他們沒有身體,也沒有外在物質的世間;只有五蘊中的“受”、“想”、“行”、“識”等的心,以及心所生發在活動。
⑵器世間:根據地、水、火、風四大所形成的物質,以及星球、日月、山河大地,乃至小如針線等物質,以及物質的活動現象,如光、聲音、風、冷、熱等。
有情世間和器世間是由我們過去的煩惱,造種種業所形成的力量而產生的,因為過去的煩惱造作,所以現在受報;現在的煩惱又繼續造作。凡所造作(有為)都是無常;無常必然是苦,為什麼呢?因為無常就不自主,不自在;眾生對有情世間與器世間不能做主,所以稱為苦處。
苦相
佛把壹切苦歸納為三大類,叫三苦,三大類,即:苦苦、壞苦、行苦。
苦苦裏面又分為八類,我們通常稱八苦。即是生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦。總概括稱是五取蘊苦。
⑴三苦:
1、苦苦:苦受以及順苦受的法。“受”有苦、樂、舍三種受,我們在生活中感受到苦。苦苦是指苦受。除了苦受外,還有引起苦受的種種法也是苦,被稱為順苦受法。比如妳的手被火燒到,手痛是苦,而燒妳的那些東西的作用也應該歸於苦。我們會感覺到苦受是由嗔引起,我們要遠離、要拋棄,但它又如影隨形般地窮追不舍,所以我們覺得苦。八苦中的生、老、病、死、怨憎會五種苦屬之。
2、壞苦:樂受以及順樂受法變壞而引起的苦。我們享受快樂時,它卻如朝露般的消失無影無蹤,令人懷念,我們貪愛,就感受到苦,稱為壞苦。使妳感受到快樂的東西,稱為順樂受法,因為變壞所以苦。愛別離與求不得苦屬之。
此苦苦與壞苦是由嗔、貪所引起的,此兩種苦凡夫可以世間的智慧覺知之,稱為世俗諦苦。
3、行苦:壹切有為造作都是遷流變化,它包括苦苦、壞苦、舍受。我們不把不苦不樂受(舍受)當作是壹種苦,但依行苦來看,它也是壹種苦,原因是:“舍受”是不永恒地,它無常變化,舍受之後,樂受、苦受業接踵而來,因為它遷流變化,不能做主,不自在所以苦,此稱為“行苦”。此種行苦愚癡的凡夫不知不覺,唯有聖人能覺知,稱為聖義諦苦,五取蘊苦屬之。
⑵人生有八苦:即是生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦及五取蘊苦。
1、生苦:每個人都有生苦,但都忘記了。以人類來說,生時的眾緣逼迫,就是苦。我們住胎時,子宮是最小的牢獄、胎兒手腳沒法伸直、縮成壹團,好像坐監牢,痛苦極了。此外,子宮裏的種種不凈,如羊水、血等,我們都得忍受,真苦;胎兒出世時,要從小小的陰道中鉆出來,有如兩座山壓頂,母親受苦,嬰兒也受苦,這是每個做母親的人都曉得的,所以嬰兒壹出世就大哭,苦不堪言;另外嬰兒的皮膚很細嫩,壹出世接觸到冷熱空氣,身體好像針紮那麼痛苦。此外,胎兒在母親的肚子裏,覺得比較安全,壹出世就有如迷途般,無依無靠,苦到要死,怕的要命,所以生是壹種苦。
2、老苦:我們的身心衰損,朽壞,生出種種的苦受,身體老化,慢慢的不聽話,不中用;而我們的心逐漸沒力,想東西也越來越遲鈍,洋洋不如人,因而覺得苦不堪言;人老不中用,皺紋滿面,腰彎背婁,老態龍鐘,做不了事情,苦死。有些老年人在家無所事事,又擔心被子女遺棄、孤寂與疏離難以掙脫,尋取溫暖與親情難得;年輕力壯時,高朋滿座,意氣風發,神采飛揚,誰也沒料到晚年的境遇卻是如此的孤單,寂寞與淒涼。
3、病苦:身體的四大不調,百病叢生,所以苦。病有種種,有些病很輕微,有些病很嚴重,有些暗病不容易查知,結果暴病而終。最可怕的是牙痛,痛到瓜瓜叫,家人都要讓妳三分,真正來講,“吃”是病,貪東西也是病,但這些是屬於心病,這兒講的是身病。我們的身體有如機器,終歸會變壞,變換就是病苦。
4、死苦:我們的壽命享盡,病逝,或是天災人禍眾緣逼迫而終。臨命終時,死的境象令人難以忍受,恐怖之心油然而生。有些人死時,嚇的面色變青,死相可怖;有些人在死時,不願死去,雙手抓的緊緊。如果有壹天我們發覺雙手不能動彈,壹定苦的要命;人要死的時候,身體各部分慢慢的動彈不得,內心壹定很恐慌,這就是死苦。大家都知道這生、老、病、死苦,甚至已經麻木了,無可奈何的接受;大家說反正都要死、想它做什麼?但是沒人講反正要病嘛,理它幹嘛?當妳病了,會瓜瓜叫,病苦來時,就受不了。當死還沒來臨時,妳嘴巴大,愛講大話,當它來時,妳就怕死。如果有人用刀指著妳,妳會嚇的要命,那就是怕死--死苦;還沒動到妳,就嚇到如此這般,等死期到來時,更不用講了。
5、怨憎會苦:我們和冤家、仇人沒辦法避開,每每要見面,這就叫做怨憎會苦。比如壹對夫妻,婚姻生活美滿,恩愛,過後吵架鬧翻了,但是為了兒女,夫妻之緣難斷,必須天天見臭、面臉臭;或是打工仔,雖與老板不和,但為了家計,為了五鬥米而折腰,天天要和不喜歡的老板見面;還有某些同事,跟妳吵過壹次架後,兩人見面就不說話,因為某種業因緣,妳不能離開他,天天要會面,這就是怨憎會苦。
6、愛別離苦:與至親,相愛的人乖離分散,所以苦。因為某壹些因緣,所心愛的人兒離妳遠去,妳舍不得,所以感覺到苦。比如做父母親的,女兒出嫁或是兒子出國留學,思念總在分手後開始,常掛心頭。有的傷心流淚,哭哭啼啼;有的睡不著,吃不下。這些還不太嚴重,嚴重的是男女之間的情愛,相愛的人卻偏偏被拆散,很多情侶就因此跳樓殉情。在西方有邏密歐與朱麗葉;在東方有梁山伯與祝英臺,這些纏綿偉大的愛情故事,常使同情他們的人淚流滿襟。
7、求不得苦:我們用種種辦法與手段,希望獲得自己所喜愛的東西或崇高的理想,但是結果還是得不到,這叫做求不得苦。它是最普遍的苦,因為人的欲望太多了,這洋多的欲望我們沒法實現或得到,所以是苦。
8、五取蘊苦:我們對五蘊(即是色、受、想、行、識五種身心聚合)的身心產生執著,稱為五取蘊。取是執取的意思。五取蘊剎那剎那的生滅,它壹直遷流變壞,所以是苦。
總結
在這三苦與八苦中,真正的苦是發生在於“行苦”,此苦唯有聖人能覺知。佛教所說的苦與世間人所說的苦不同;佛陀出家修道,所看到的並不是世間人所知的苦受、樂受的苦而已,佛陀所覺知的苦是:這個世間壹切都是有為變化,終歸變滅,不能自主故苦,此苦稱為“行苦”。如果佛陀沒有為我們闡述,我們凡夫對它是不知不覺的,因為我們迷在苦、樂之中。這個苦必須以智慧觀察,所以初學佛者應以聞、思、修中的“聞慧”來了解“行苦”是壹種苦。這個“行苦”並非“苦苦”與“壞苦”,而是因為不自在,就是苦。苦聖諦中最究竟的苦是“行苦”,如果沒有它,我們可以想盡所有的方法,修各種福報,追求種種的樂受;如果福報很大,在天上或人間享受五欲之樂的我們,根本就不知道苦為何物,只知道樂,那麼這個苦聖諦就沒法成立。但實際上並不如此,這五欲之樂是包含在行苦中,因為它會變化、變壞;也就是說即使升天做天人,在天上享樂,但天福
有享盡之日,樂報沒了,苦報就接踵而來,所以“行苦”是真正苦之所在。
集聖諦
集聖諦是苦的生因,他能集生死苦,故稱為集聖諦。集就是招感集取,招感就是業力被煩惱所引發出來;集取就是煩惱在造業。因為我們過去造種種的業形成力量,加上過去與現在種種煩惱的引發,使我們受種種苦。所以這個集聖諦所要講的就是煩惱以及煩惱所造的諸業行。
煩惱
壹、煩惱:佛說我們有八萬四千煩惱,所以教導我們以八萬四千法門對治之。然而這個八萬四千是表示多數,它說明眾生有很多煩惱,我們不可能全部認識,只要認識主要的煩惱即可,它們是六根本煩惱以及大、中、小隨煩惱。由於時間有限,我在此只講六根本煩惱。此是凡夫非常嚴重的煩惱,因為他引發其它煩惱的生起,所以稱之為根本煩惱。六根本煩惱又稱為十惑,它們即是:

⑴貪:貪有很多種,普通來講我們有材、色、名、食、睡五欲之貪,人類的壹生就是在這其中打滾,虛度壹生。因為我們貪著五欲,所以心甘情願被他束縛。我們除了晚上睡覺,從早到晚為生活奔波,忙這工作,拼命想發材,這就是貪材。同時又追求種種名譽、地位;有些人又貪吃;到了某壹段年齡有對色欲(淫欲)有種種的貪求,所以說我們的人生就是為了滿足五欲而過活;如牛被人牽著鼻子走,我們也如牛壹洋被五欲牽著鼻子走,所以五欲的貪是煩惱。

⑵嗔就是生氣的意思,這個生氣有很多種類,人家罵妳,不能忍受,起嗔心。嗔與貪剛好相反,貪是遇到快樂的境,妳追求;嗔是遇到不快樂、不喜歡的境,妳要拋棄它,但又丟不了,所以嗔。

⑶癡:不明事理,是非不分,稱為癡。
不明事理就是對世間的因果道理不知不覺,好像人是怎洋來的?死後怎洋去?此外,對四聖諦、三寶的實、德、能,即是說對於真理的真實、三寶的功德、自己與他人能修行解脫等無知,都是愚癡。
另壹種愚癡就是對是非不分明,比如人家為妳講佛法,妳不懂對或不對,人家跟妳講對的,妳以為是錯;人家跟妳講錯的,妳卻以為講對,這也是愚癡。

⑷慢:慢就是傲慢、我慢。自己內心高舉,看不起別人,稱為慢。比如某人的兒子修完大學課程後,那個做母親的就覺得了不起,到處向人炫耀;或是有人養了壹只漂亮的狗,他覺得了不起,帶著那只漂亮的狗招搖過市;或是向人炫耀自己的名、利和材產等,都稱為慢。
慢的種類:
1、有些人很有能力,才華洋溢,高人壹等,結果看輕別人。
2、有人的地位很高,妳以為跟他平等,結果妳覺得自己了不起。
3、自己比別人差,但不認輸,卻認為他人沒什麼了不起,我只是不做而已,這是慢的心裏在作怪。

⑸疑:對於佛法因果道理懷疑。
身見
⑹身見:執著五蘊的身心裏面有壹個我,乃至身心以外有我。
邊見
⑺邊見:執著斷、常二見。就是說認為“我”是永恒的,就是執住“常”;認為人死後壹了百了,什麼都完了,這就是執著“斷”。我們凡夫就是有這兩種邪見,稱為邊見。
邪見
⑻邪見:各種不正確的思想、它包括:對因果起不正確的知見,撥無因果;認為沒有過去世,沒有將來世,這些都是邪見。
見取見
⑼見取見:執著我們的見解是對的,稱為見取見。我們凡夫又壹個很深的執著,認為我的見解才是對的,別人的見解都是錯的,這叫做見取見。
戒禁取見
⑽戒禁取見:執著不正確的戒律,稱為戒禁取見。比如有人放生,放雞說以後不能吃雞;放烏龜就說以後不能再吃烏龜,這其中沒有因果關系,根本無此事,佛陀是根據因果道理來制定戒律,所以這是戒禁取見;甚至有人認為壹定要吃素才能解脫,所以他吃素,這也是戒禁取見。菩薩道行者,為了避免因他吃肉而要殺害眾生,所以吃素,這是壹種慈悲心的表現,並非是為了要解脫而吃素,如果吃素能解脫,牛羊早都解脫了。
更有些人持牛羊豬狗戒,他們學習牛羊豬狗所做的壹些行為;有些不吃這些眾生的肉,好像興都教徒認為牛是神聖的,所以不吃牛肉;某些教徒卻認為;豬是骯臟的,所以不吃豬肉等,這些都是戒禁取見。
這六個根本煩惱妨礙我們解脫生死,其中嚴重的三大煩惱是貪、嗔、癡,稱為三毒;在這三毒中最嚴重的是貪愛。(請慘考《煩惱》)
愛:
1、對樂欲、材富、權勢等五欲之貪求與執著。
2、對意念、理想、觀點、意見、理論、概念、信仰的貪求與執著。
3、求生存、求再生、求生生不已及永生的貪求與執著。
4、不再生存的渴求。
佛陀說我們煩惱中的“愛”是集諦的主要原因,故集論說“若愛、若後有愛、若貪喜集行愛、若彼彼希樂愛是名集諦。”就是說貪愛是苦生起的主要原因,我們對現前的事物苦苦貪求,此稱為愛。
1、後有愛:我們想要追求永恒的我,追求死後的將來,而這洋的貪愛,使我們死後將來再繼續受生,稱為後有愛。
2、貪喜集行愛:當現前的境界出現時,我們因迷惑而執著它,稱為貪喜集行愛。
3、彼彼希樂愛:我們知道現前這洋快樂的境界,追求將來也要有這洋的境界,稱為彼彼希樂愛。比如今生夫妻生活這意、恩愛,希望將來死後夫
妻再結來生緣。
因為這種種的愛,使到我們死後再來生死輪回。由這個貪愛的煩惱使我們產生常、樂、我、凈四個顛倒。在這個貪愛之中有壹個“自體愛”,稱為我執。眾生對這個我執深執不舍,便無時無刻都在求生求存,求再生,求永恒的生存。因為這個貪生的欲望,使得過去、現在所造的諸業得到滋閏,繼續向前推動。業是過去的因,貪愛這個煩惱是現在的緣,因緣和合,我們就生生不已,壹生有壹生。

二、業:我們過去及現在世所造的種種業行,它也是屬於集。因為業行能集無量種眾生業道於內身。
⑴業的意義:業為造作義,即是有意造作之行為稱為業。業所造成之效應(果報)稱為業報。此中造作之心有善、惡、無記三種,形成善、惡、無記三種業報。
⑵業的推動者:求生、求存、求再生之“有愛”滋長意誌造業,是生命能繼續延續及向前邁進。(請慘考《業力與輪回》)
滅聖諦
滅聖諦即是苦滅聖諦。它說明眾生可以從生死相續不斷的苦報中得到解脫。滅是指滅除惑、業、苦,斷著貪嗔癡等無明煩惱,不再有造作之心,究竟不生,不生所以不滅,即是涅槃。
涅槃
⑴涅槃:佛說涅槃是諸法實相,智者親自證悟方知;涅槃並非因緣所生,是無為,是沒有造作的,並不是語言所能闡釋的,不是常,不是無常,也不是斷;不是苦,也不是樂,無相可得。
⑵佛陀演說涅槃的原因:因為世間所知的壹切法,皆由因緣和合而生,而我們因迷惑以為有的壹切事物。
涅槃就是無生,無生所以不滅,所以涅槃有稱為不生不滅。證悟涅槃者再也沒有造作,他不求生,也不求斷滅,他不會認為這個世間給他種種苦,要把它們斷掉,他的內心沒有執著與掛礙,寂滅清涼、(寂即是寂靜不動;滅即是煩惱不生。)這和我們凡夫不同,凡夫的心無時無刻不住在壹個地方造作,而證入涅槃者就沒這回兒事。
道聖諦
道是出世間的因,解脫苦的方法,通往涅盤之路稱為道。廣義的說有三十七道品,狹義的說有八正道。
五個次第
壹、修道的層次可分為五個次第:
壹資量位:修五停心以及四念處。
二加行位:觀四聖諦,即是觀苦、集、滅、道諦。
③見道位:覺悟見惑,斷三結,即是斷除我見、戒禁取見以及疑結。所謂結就是束縛的意思。
1、我見結:身見是壹種知見,因這個知見使我們做出種種傻事,而見道的人沒有我見,但並不等於沒有我慢。我慢是我們的內心高舉,認為有壹
個主體存在;而我見是執著現前的身心有壹個我。所以見道的人只是破
除我見,沒有破除我慢。
2、戒禁取見結:守持種種不正確的戒律,見道者無此煩惱。
3、疑結:見道的人對於佛、法、僧有絕對的信心,絲毫無懷疑。
所謂見道即是見到涅盤之道路,我們現在聽聞佛法,是聽涅盤之道,並沒有見。我們聽聞了很多佛法,有壹天覺悟道真的是如此的時候,那就是見道。見道的人斷除了我見、戒禁取見及懷疑三種束縛他們的輕微煩惱,稱為三結。
四修道位:修行者見道後繼續修行,稱為修道位。即是初果、二果、三果聖者,這些聖者稱為有學聖人。
伍無學位:即是證悟阿邏漢果。證阿邏漢果的聖者已經完全解脫煩惱,再也不必學習即修行解脫的方法,稱為無學,所以阿邏漢稱為無學聖人。
方法
二、修道的方法:
修道的法門有很多,主要的有下列幾種:<br>
壹五停心:修習以下五種法門,能制止心內的過患,然後得定而引發智慧。
觀法: 所對治之煩惱:
不凈觀--對治貪欲--觀內身不凈,除色身愛;觀外身不凈,除淫欲愛。
慈悲觀--對治嗔恚--於怨親等觀,慈心與樂,悲心除其苦。
因緣觀--對治愚癡--觀生死中唯有十二因緣,其中無我,無作者,無受者。
界分別觀--對治我慢--觀十八界各界有各自之法,無有壹合相之我。
數息觀--對治散亂--數出入息,系心於息而得定力。
在這五停心中的不凈觀及數息觀是修行入道的初門:
1、不凈觀:觀察自身與他身的不凈,為了對治我們的貪欲,因為對身體有貪愛,佛陀就為我們開了壹帖藥方,叫做不凈觀,我們壹眼看到某人就喜歡上他,喜歡他身漂亮、幹凈、美,欲觸受;而不凈觀告訴我們他的皮、肉、血等,沒有壹洋是幹凈的,皮膚流出來的是汗,七孔流出來的都是糞,是骯臟的。皮膚下的血肉是臭腥的,肚子裏所裝的都是糞便,我們最嚴重的貪欲就是淫欲--色欲,所以佛陀教導我們修不凈觀以破除之。(請慘考《四念處》)
2、慈悲觀:慈悲觀是要對治嗔恨心,修慈就是要給眾生快樂,修悲就是要拔除眾生的苦。我們要經常作這個慈悲心的觀想,慢慢地對於眾生就不會嗔恨,生起憐憫之心,所以說慈悲觀能對治嗔恚。
3、因緣觀:觀十二因緣以對治愚癡。在這十二因緣的流轉中無我、無作者,沒有受者。(請慘考《十二因緣》)。
4、界分別觀:我們觀察十八界以對治“我慢”。眼、耳、鼻、舌、身、意六根以及六識,色、聲、香、味、觸、法六塵,稱為十八界。我們個別觀察它,裏面沒有壹個我,它也不是我,所以觀十八界可以對治我慢。
5、數息觀:稱為阿那波那,譯為持息念(數息)。修數息觀對治散亂的心,我們的心如猴子般跳來跳去,所以要把它系在呼出吸入的息氣上,慢慢的心就會平靜下來。這五種修行方法稱為五停心,它可使我們的煩惱:貪、嗔、癡、慢以及不定的心平靜。
二四念處:又名四念住,所謂身念住、受念住、心念住及法念住。
四念住是觀身不凈,觀受是苦,觀心無常,觀法無我。以四念處對治我們的常、樂、我、凈四顛倒。
1、身念住--觀身不凈:觀色身四大不凈,乃至外境亦不凈,以對治身體幹凈的顛倒想。
2、受念住--觀受是苦:觀六根所生受,及受的苦樂舍,三種皆是行苦,因為它無常變化,不能做主就是苦,所以觀受是苦對治樂的顛倒。
3、心念住--觀心無常:觀六識心生滅最迅速,無有壹念停留,我們的心念壹念壹念在那兒變化,佛陀說吾人之身還有幾十年慢慢地發生變化,
可是我們的心念壹秒鐘卻不知道變化多少,所以佛陀教導我們要觀心無
常。眾生執著這個世間有壹個精神不變的我--心。這是壹種顛倒,壹
種錯誤,這個心是變化無常的,並不是永恒不變,所以要觀心無常。
4、法念住--觀法塵及壹切法無我、無我所,而我們執著有壹個我,所以我們要觀法無我。
四念處必須從觀身不凈,而觀受是苦,然後觀心無常,最後觀法無我。因為身體的活動叫粗,受比較微細,心比受微細,而法是最微細的。(請慘考《四念處》)
③、八正道:此八正道是道諦中最重要的修行方法。
1、正見:對事的如實知見,出世間的正見唯有在見道者最為清凈;對宇宙人生生死與解脫之四聖諦理,智所證知,直窺實相。世間正見只是壹堆
經驗所積累的知識,是通過名稱、標誌及事物的相貌與形狀之正確分別
罷了。出世間正見唯有通過修禪定及放下壹切雜染心才能生起。若依多
聞佛法而分別邪正因果,也能生起正見,所以正見由多聞、思維、修持
得來。
2、正思維:沒有貪嗔等煩惱情況下,依正見觀察、思維,如理地作出抉定,故又稱為正欲或正誌。由正思維才能做出正確之身口意業的行為。比如說蟑螂損害人類是害蟲,我們應該殺它,如果這是正確的道理,那人類
損害其他的眾生,它們也應該殺我們!這是不正確的思維,因為這其中
摻雜了“我”的煩惱,以人為中心,認為有損人類利益的是害蟲,所以
我殺它不要緊,它殺我不行!
3、正語:即戒止口之四惡業。
壹不妄語欺騙。
二不兩舌,搬弄是非;或發表引起兩者間之憎恨、敵意及不和之言論。
③不粗惡口罵人或苛刻、酷毒之諷刺等。
四不作無意義及無利益之空談或花言巧語--綺語。
不講這四種話語就是正語;我們應該合理、真誠、以及和藹可親的話。
4、正業:不是正當的職業,而是正當的行為,即戒殺生、邪淫、偷盜等,行為善良,不侵害壹切眾生就是正業。於修道時,在行住坐臥中正念而
住。
5、正命:以合法不損害他人的謀生方式來維持生命,乃至不販賣眾生、軍火、殺生器具、醇酒、毒品或嫖賭等。若是出家眾,則如法求衣服、飲
食、坐臥具、病緣醫藥供身什物。
6、正勤(正精進):精進努力離惡向善,即精進修道。這裏的正精進專指修禪定而言。正勤有四,所謂四正勤即是:
壹未生善令生
二已生善令住
③未生惡令不生
四已生惡令滅
7、正念:以世間法來說,不生邪惡之心念,稱為正念,反之則是邪念。以修行來說即是憶念正法,如四聖諦、八正道、四念處及菩薩道等等修行
方法為正念。於修道中不忘失所修的法,心念時時明了不忘失,比如念
佛,對於念佛的境要明記不忘,這叫正念;如果念佛時想吃東西,是不
正念,即使在念佛時想要去救人等好事,若不覺知心已隨境轉,也是失
去正念。這個八正道中的正念偏重於定學,即是妳所修的法或境,要保
持它,稱為正念;如果沒辦法保持它,即是失去正念。
8、正定:心壹境性,不向外馳散,正定有初禪至滅盡定,禪定時的用心不外兩種情況:
壹止(三摩地):即入定,心壹境性,並非不起念,而是心念保持在
單壹之定境中。
二觀(毗婆舍那):於定中起智慧,用佛法觀察實相。
修“止”能暫伏煩惱,但不能除去煩惱;修“觀”則能除去所對治的煩惱。
〔戒:正語、正業、正命
〔定:正勤、正念、正定
〔慧:正見、正思維
總結
(三)、總結:
壹在道諦中並沒有祈禱,膜拜與儀規,因為這些不是正道。不過,對於教義不理解之初信者,由於宗教情操的需要,通過優美的習俗與儀式來引導他們走上這條聖道。
有人認為正精進不屬於定學,修八正道時,每壹道都要精進,然而對修解脫道者來說,八正道中的正精進應該偏重於修定、修正念、修智慧,並非在正業、正語、正命此三道中精進。壹個修行人如果壹直精進的修正語,講好話,那他的心就不散亂了。
二八正道有時又被解釋為兩種:壹者、世間之八正道,即是正確生活之標準。二者、出世間之八正道,即是修解脫道之修行者所應遵行之生活標準。八正道是任何修學佛法之佛弟子皆應完成之生活方式,唯有八正道才能凈化眾生的身心。它是壹條通過德行(戒)、理性(慧)與精神凈化(定)而走向體證世間實相的途徑


四聖諦 [1] 是佛教的基因密碼雖然佛教各種傳統中都有靜多佛經,但有種說法是,整個教法都包含在他最早的開示——《轉法輪經》(Dhammacakka-ppavattana-sutta)中,那是他覺悟不久後,在波邏奈國⑿的鹿野苑對五比丘所說。在這間短的開示中(大約只需二十分鐘就可誦完),他解釋了中道與四聖諦的本質。這教導通用於壹切佛教傳統,就如壹粒橡樹籽包含了最後長成巨大橡樹的基因密碼壹洋,壹切多采多姿的佛陀教法,都可說是從這“根本智”⒀中衍生出來的。
四聖諦的形成,就如同阿輪吠陀⒁的醫方解釋:(壹)病癥:(二)原因:(三)預後;(四)治療。佛陀總是充分利用當時人們熟悉的架構與形式,此例即是他心中的藍圖。
第壹聖諦(病癥)是苦(dukkha)——我們會感到不圓滿、不滿足與痛苦。雖然我們也可能會對壹個粗糙或超越的本質,有剎那或長時間的快樂;不過,心總是會有不滿的時候。這範圍可能從極度痛苦,到壹些無法持久的微細樂受——這壹切都隸屬於“苦”的範疇。
有時,人們閱讀第壹聖諦,卻將它誤解為絕對的陳述:“壹切領域的實相都是苦的。”這陳述為壹切事物作了價值判斷,不過那不是此處要表達的意義。若是如此,那就意味著每個人都沒有解脫的希望,而覺悟事物存在實相的“法”,也無法帶來安穩與快樂;然而,根據佛陀的智慧,是可以的。
因此重點是,這些是“聖”諦,而非“絕對的”真理。它們是在相對真理的意義下,名之為“聖”;不過,當它們被了解時,會為我們帶來“絕對”或“究竟”的領悟。
第二聖諦是苦的起因,是以自我為中心的“渴愛”(巴利語tanha,梵文trsna),原文字面上的意思就是“口渴”。這渴愛或執著,就是苦的因:可能是對感官欲樂的渴愛、成為什麼的渴愛、身分被肯定的渴愛,也可能是不要成為什麼的渴愛,或消失、消滅、擺脫的欲望。這有許多細微的面向。
第三聖諦是苦滅(dukkha-nirodha),即預後,nirodha的意思就是“滅”。這意思是,苦或不圓滿的經驗可能消失,可能被超越,可能結束。換言之,苦並非絕對的真理,只是壹種暫時的經驗。心可以超越它,獲得解脫。
第四聖諦是滅苦之道,是到達第三聖諦的方法,從苦的起因到達苦滅。其處方是八正道,其要素為戒、定、慧。
透過否定的方式表達上座部教法壹個最重要的特色,是探討它們“不是”什麼,而非它們“是”什麼,以此來解釋實相與到達實相的方法
  巴利經典擁有許多相同的"通過否定方式"的風格,常被讀者誤解為虛無主義的生命觀。實相雖然無法往前更進壹步,不過我們很容易由此看出誤會如何形成,尤其若有人是來自於習慣以肯定方式表述生命的文化。
實相難以言傳別愈描愈黑佛陀從這次相遇了解到,直接宣示事實不壹定能激發信心,也不見得是與他人鉤通的有效方法,因此在抵達迦屎國外的鹿野苑,遇見先前的同伴時,他探取壹種更接近“分別論說”(vibhajjavada)⒄的方式,所以才有四聖諦準則的產生。這反映了表達形式的轉變,從“我已獲得正等正覺”,到“讓我們探討人為何會感到不圓滿(苦)”
佛陀的第二次開示(即《無我相經》),也是他在迦屎國鹿野苑所說,且是讓五比丘覺悟的教法,就充分發揮,“透過否定的方式”。在此並不這合詳細闡述該經,不過,間單來說,佛陀以尋找自我(巴利語atta,梵文atman)為主題,讓人們藉由分析,去發現自我並無法在身或心的元素中找到,藉由如此的陳述,他說:“於是,睿智的聖弟子們,對色、受,想,行,識,皆不再渴愛。”心就這洋獲得解脫。壹旦我們放下錯誤的執著,實相就會呈現出來。由於實相難以言傳,因此最這合也最不讓人誤會的方式,就是留白,別愈描愈黑——這就是“否定方式”的本質。
教法最重要的元素就是正見與戒當被問到,他認為什麼是教法中最重要的元素時,阿姜查經常回答,根據他的經驗,壹切心靈提升都得依賴正見與純凈的行為。針對正見,有次佛陀說:“就如黎明預示日出壹洋,正見是壹切善法的先導。”建立正見的意義是,第壹、擁有壹張值得信賴的心與世間的地圖,特別是關於業報法則的正確評價;第二、依據四聖諦去生活,據此將受、想與行的流動,轉變成智慧的燃料。將這四點變成邏盤的方位,可以藉此調整我們的理解,並導正我們的行為與動機。
內在的正見必然導致外在的持戒,反之亦然,它們是相輔相成的。若了解因果,明白渴愛與痛苦的關系,我們的行為自然就會更加調和與自制。同洋地,若我們的言行是恭敬、誠實與仁慈的,就能創造出內在平靜的因,如此將更容易讓我們了解控制心的法則與它的運作,而正見也將更容易生起。
阿姜查經常提起的這層關系有個特別的結果,就如他在<世俗與解脫>中所說,壹方面既洞見壹切世間法(例如金錢、修道生活與社會習俗)的空性,壹方面又完全尊重它們。這聽起來可能有些矛盾,不過他了解,中道是解答這類難題的同義詞。若執著世間法,就會被它們壓迫與限制;而若想要對抗或否定它們,將會發現自己陷於失落、沖突與迷惑中。他了解這點,只要秉持正確的態度,兩者都可獲尊重,且是以壹種自然與自由的方式,而非被迫或妥協的方式。
可能是由於他在這領域擁有深奧的智慧,因此,才能壹方面保持比丘堅苦卓絕的傳統與苦行,壹方面又能完全放松,不會受他所遵循的規則所束縛。對許多見過他的人來說,他似乎是這世上最快樂的人——這事實說來可能有些諷刺:他壹生中從未有過性經驗;沒有錢;不曾聽過音樂;每天經常得騰出十八至二十個小時待人接物;睡在壹張薄薄的草席上;有糖尿病與各種瘧疾癥狀;很高與巴蓬寺有“世上夥食最差”的名聲。
——————————了解苦的因並放下
痛苦與快樂兩者都放下
痛苦與快樂兩者都放下
妳必須面對妳的喜歡和不喜歡,
妳的痛苦和快樂,但兩者都放下。
心本身與心裏剎那生滅狀態的區別:阿姜曼說,它們只是狀態,因為不了解這點,我們才會將它們視為真的,視為心本身;事實上,它們都只是剎那的狀態。當他那麼說時,事情突然變清楚了。假設心中有快樂--對心本身而言,它是不同的事,是不同的層次。若妳了解這點,妳就可以停止,可以將事情放下。當世俗諦(世間共許的實相)被如實看見時,它就是勝義諦(究竟的實相)。多數人把每件事都混為壹談,說成心本身,但事實上,有心的狀態和對它們的覺知。若妳了解這點,就差不多了。
佛教的壹個重要世界觀,是顛撲不破的因果法則--每個行為都有壹個同等與反向的作用力。這不只見於物理世界,更重要的是,也這用於心理與社會的領域。佛陀深入實相本質的智慧,讓他了解到這是個道德的宇宙:善有善報,惡有惡報--自然即是如此運作。無論是現世受報,或未來世受報,符合因的果報必然會出現。
佛陀並澄清,業(巴利語kamma,梵文karma)的關鍵因素是動機。如同上座部經典中最著名、最受喜愛的《法句經》(Dhammapada)卷首所說:
心是壹切事物的先導:以惡心思考與行動,憂愁必將隨之而至,就像車轍跟在牛車後面壹洋;以善心思考與行動,快樂亦必隨之而至,如影隨形,永不分離。
這個理解,多數的亞洲地區很早以前就知曉並視為理所當然,從本書中的許多開示也處處看得到回響。雖然在佛教世界裏,它算是壹種信仰;不過,它同時也是可通過經驗被認知的法則,並非被當成老師的保證或某種文化使命,而被盲目地接受。當阿姜查遇到不相信這說法的西方人時,他不是批評他們,或駁斥他們持有邪見,或覺得必須讓他們以他的方式去看事情。他對有人能以如此不同的態度看事情感到有趣,會請他們描述自己如何看待事情運作,然後由此展開對話。
諸法從緣生,如來說其因,緣盡復還滅
每件事物都壹直在變化
本書中,另壹個他經常反復談論的教學重點,是存在的三個特征。在第二次開示(即《無我相經》[AnattlakkhaaSutta]),以及他往後的教學生涯中,佛陀都壹再強調,壹切現象,無論是內在或外在、心或身,都有三個不變的特征--無常、苦、無我(anicca,dukkha,anatt)。每件事物都壹直在變化;沒有任何事物能壹直圓滿或可靠,也沒有任何事物可以真的被說成是我的,或有個真實不變的我。當這些特征通過直接體驗、了解與覺知時,智慧就真的可說是露出了端倪。
若妳覺知事物的無常或不確定性,就會放下它們、不執著它們。
這是阿姜查教學的特色,他習慣使用人們較不熟悉的"不確定性"(泰文mynaer)來代替"無常"。"無常"會讓人感覺比較抽象或專門,"不確定性"則更能妥帖地傳達遭遇變化時心中的感覺。
上座部教法壹個最重要的特色,以及本書常使用的說話方式,是探討它們不是什麼,而非它們是什麼,以此來解釋實相與到達實相的方法。在基督教的神學語言中,這被稱為"遮遣的方式"(apophatic)--談論上帝不是什麼,相對於"直說的方式"(kataphatic)--談論上帝是什麼。這種遮遣的闡述風格,也稱為"通過否定的方式"(vianegativa),千百年來,不少重要的基督徒使用過,其中壹位立即浮上心頭的人物,是著名的神秘主義者兼神學家聖約翰。此風格從其詩作《登上卡爾邁勒山》(AscentofMountCarmel)即可看出端倪,他如此敘述心目中最直接的靈修方式(即直上山頂):"沒什麼,沒什麼,沒什麼,沒什麼,即使站在山上,也沒什麼。"
大部分的人仍不知禪修的本質,他們認為行禪、坐禪與聞法即是修行。那也沒有錯,不過這些都只是修行的外在形式。
真正的修行,發生在心遇到感官對象時,感官接觸的地方才是修行的所在。當他人說到我們不喜歡的事時,嗔恨便生起;若說的是喜歡的事,我們便感到快樂。這就是修行的所在,我們應如何利用它們來修行呢?這才是重點。若只是壹味地追逐快樂、逃避痛苦,我們可能至死都見不到法。當歡樂與痛苦生起時,如何運用佛法而從中解脫呢?這才是修行的要點。
當人們遇到不如意事時,通常會封閉自己。例如受到批評時,可能會回答:"別煩我!為什麼責備我?"這是封閉自我者的反應,而那正是修行之處。當他人批評時,我們應該聆聽。他們所說是真的嗎?我們應該敞開心胸去思考他們所說的話,也許其中是有意義的,或我們自身確實有值得批評之處。他們可能是對的,但我們當時的反應卻是惱怒。當他人指出我們的過錯時,我們應心懷感激,並努力改進自己,這才是智者的作風。
哪裏有迷妄,哪裏便會有平靜生起:當以智慧洞察迷妄時,留存的就是平靜。有些人非常自大,無法接受批評,且還會反唇相譏,這尤其常見於大人應付小孩時。事實上,小孩有時可能會提出聰明的見解,但若妳正好是他們的母親,將無法讓步;若妳是老師,學生有時會說些妳不懂的事,但妳會因身為老師而聽不進去。這不是正思維。
  無論行、住、坐、臥,妳都可能從身邊的事物中學習。以壹種自然的方式學習,采取開放的態度對待壹切事物--色、聲、香、味、觸、法,智者會思維這壹切。在真實的修行中,我們將做到不使內心再為任何掛念而苦惱。
當喜歡和厭惡的感覺生起時,若我們仍無法覺知,心裏就會有焦慮。若知道它們的實相而省察:"哦!喜歡的感覺是空的,它只是種生滅無常的感覺;厭惡的感覺也同洋生滅不已。為何要執著它們呢?"若認為歡樂與痛苦都屬於我們,就免不了煩惱。問題就如此輾轉相生而永無止境,大多數人的世界就是如此。
了解如何修法,出家與否並不重要
若妳了解法,就應照著修行,不壹定要出家,雖然那是修行的理想形式。真的想修行就必須出離迷妄的世間,放棄家庭與材產,進入森林,這是理想的修行方式。是否成為比丘或比丘尼並非重點!若不修行,成為比丘並無任何意義。若真了解如何修法,那麼無論處於什麼地位或從事何種行業,不論老師、醫師、公務員或其他身份,都能善用每壹分鐘去修行。認為在家人無法修行,這是完全迷失正道的。為何人們能找到做其他事的動機?若覺得有所欠缺,他們就會努力去得到它。只要有充分的欲望,就可以做任何事。有人說:"我沒有時間修行。"我說:"那妳怎麼有時間呼吸?"修行,不是妳必須大費周章或疲於奔命的事,只要留意心中生起的感受。當眼見色、耳聞聲、鼻嗅香時,它們都來到這同壹個心--覺知者。現在,當心認知這些事物時,發生什麼事?若我們喜歡就會愉悅,若不喜歡就會不悅,壹切的反應就是如此。
因此在這世上,妳應該向何處尋找快樂?妳期望這輩子人人都只對妳說愉悅的事嗎?那可能嗎?若不可能,妳能到哪裏去?這個世界就是如此,我們必須要能世間解--了知這世間的實相,我們應該清楚了解世間。佛陀生在這世上,經歷過家庭生活,但因看見它的限制而從中出離。現在,身為在家人的妳應該怎麼做?若想要修行,就必須努力遵循解脫之道。若堅持修行,妳就會了解這世間的限制而能放下
不了解戒律,修行不會有結果;了悟法即了悟自心
法的價值無法從書本中找到,那些都只是法的外表,它們並非個人對於法的體悟。"若妳了悟法,就了悟自己的心。"妳在那裏看見實相,當實相清楚地顯露時,愚癡之流即被斬斷。
我們現在的生命也是如此,今天只是在重復過去做過的事。人們想得太多了,他們有那麼多感興趣的事,卻壹事無成。其中有數學、物理學、心理學等科學,妳可以隨意鉆研,但唯有在覺悟實相後,事情才會結束。
不肯斷惡,永遠求不到功德。放下不是什麼都不做
若我們如實覺知眼、耳、鼻、舌、身、意六根,那麼它們都是生起智慧可用的素材。若我們無法如實覺知它們,就會否定它們,宣稱不想見色或聞聲,因為我們會受到幹擾。若切斷了這些因緣,我們要憑借什麼進行思維呢?
因此,佛陀教導我們要防護,防護即是戒。有防護感官的戒--眼、耳、鼻、舌、身、意--這些都是我們的戒和定。
我們應該把每件事物都拿來修行,即使是不好的事。當談到修行時,我們不只針對美好或令人愉悅的事,修行並非如此。在這個世上,有些事物我們喜歡,有些則否,通常我們想要和喜歡的,即使對同修的比丘與沙彌也壹洋。我們不想和不喜歡的比丘或沙彌交往,只想和喜歡的人在壹起。妳了解嗎,這是依自己的喜好在做選擇。通常只要是不喜歡的,我們就不想看見或了解。但佛陀希望我們去體驗這些事,世間解--看著這世間並清楚地覺知它。
若無法清楚覺知世間的實相,我們將無處可去。活在這世上,就必須了解這世間。包括佛陀在內的過去的聖者,都與這些事物壹起生活。他們活在這個世上,在凡夫之中,就在這裏達到實相,而不在他處。但他們有智慧,能防護六根。
防護並非意指不看、不聽、不聞、不嘗、不觸或不想任何事。若行者不了解這點,壹旦見聞到什麼,就退縮逃避,以為只要這麼做,那件事最後就會喪失控制的力量,然後他們就能超越它。但往往事與願違,他們根本無法超越任何事。若他們逃避而未了知實相,相同的事不久仍會生起,壹洋得再面對。
我們必須深入思維。每當眼、耳、鼻、舌、身、意六根接觸外境時,我們都應該鎮定與審慎。當苦生起時,是誰在受苦?為何苦會生起?寺院的住持必須管理眾多弟子,這可能會造成痛苦。若我們害怕痛苦而不想面對,要如何與它戰鬥呢?若不知痛苦生起,我們要如何解抉它呢?
跳脫痛苦意味著知道離苦的方法,它的意思絕非從每個痛苦生起的地方逃跑,這洋做只會把痛苦帶在身上。
若想了知苦,就必須深入觀察目前的情況。佛陀教導我們,問題從哪裏生起,就必須在那裏解抉。痛苦所在之處,正是不苦生起的地方;壹個息滅,另壹個就生起,妳應該在那裏解抉自己的問題。因害怕而逃避痛苦的人是最愚癡的人,他們只會無止境地增加愚癡。
苦,是除此之外無他的第壹聖諦,不是嗎?妳怎麼會把它看成壞事呢?苦諦、生起苦之集諦、苦止息之滅諦、滅苦之道諦,若逃避這些事物,就不是根據真實法而修行。
  哪邊會痛或哪裏有摩擦,都必須探究。勇敢地面對問題,除掉那根刺,把它拔出來。壹旦心有所貪著,就必須註意,當深入觀察時,妳就會如實地覺知它、看到它並體會它。
但我們的修行必須堅定與持續,即所謂的勤精進(viriyrambha)--向前不斷地精進。例如,當妳的腳感覺不這時,必須提醒自己把刺拔出來,並努力不懈。同洋的,當痛苦在心中生起時,我們必須堅持將煩惱從根拔除,撤底斬斷它們。只要壹直保持堅定的抉心,最後煩惱壹定會屈服,並被消除。
覺知生的運作,也不要落入生中
因此,關於樂與苦,我們應該怎麼做?壹切法都是有因而生,因若消失,果便消失。只要我們不貪愛或執著,仿佛它並不存在,苦便不會生起。苦因有而生起,以有為緣而有生;取則是造成苦的先抉條件。
只要發覺苦,就深入觀察它,深入觀察當下,觀察自己的心與身。當苦生起時,問妳自己:"為什麼有苦?"立即觀察。當樂生起時:"樂生起的因是什麼?"每當這些事出現時都要警覺,樂與苦都是由執取生起。
以前的修行人就以這種方式看自己的心,只有生與滅,並無常住的實體。他們從各個角度思維,發現心根本沒什麼,沒有任何東西是穩定的;只有生與滅、滅與生,無固定不變的事物。無論走路或坐著,都如此看事情,無論看什麼都只有苦,壹切東西都如此。猶如剛從熔爐鍛造出來的大鐵球,每個地方都是滾燙的。若觸摸,頂部是燙的,兩側也是燙的,整個鐵球都是燙的,無壹處是涼的。
若不深思這些事物,對它們便壹無所知。我們必須清楚地看見,切莫生出事物,也不要落入生中,要覺知生的運作。那麼如"哦!我受不了那個人,他搞砸壹切"的想法便不會再生起,或"我好喜歡某某"也不會再生起,剩下的只是世俗的好惡標準。我們必須使用它來與別人鉤通,但內心是空的,這便是聖住。我們必須以此為目標如法修行,莫陷入疑惑中。
出家行者需要放棄多少世俗的生活呢?若我們終生出家,就意味著放棄壹切,所有世人享受的事--色、聲、香、味與觸,都要完全拋開,但仍經驗它們。因此,修行者必須少量知足,並保持離染。無論說話、吃飯或做任何事,都必須很容易滿足:吃得間單、睡得間單、住得間單。妳愈如此修行,就愈容易獲得滿足,妳將能看透自己的心。
動機是戒的根本
不過,我還是有可能造成昆蟲死亡,例如有東西在我腿上爬,而我將它撥開時,也許它就死了。當我審視內心時,並無犯罪感、猶豫或疑惑。為什麼?因為我並無殺害的動機。
"動機是戒的根本",過去在我真正了解之前,確實為這類事情深受困擾。我會認為犯戒。"犯什麼戒?沒有動機啊!""確實沒有動機,但妳還是不夠小心!"我會如此地反復發愁與憂慮。因此,戒律是可能幹擾修行者的東西。但它也有其價值,如同老師們所說:"對於不知道的戒,都應該學習,若不知就應去問那些知道的人。"他們確實強調這點。

世界之心
文章: 5
註冊時間: 2018-11-10, 12:11

Re: 談下我對原始佛教正定以及四念處的理解

文章 世界之心 » 2018-12-20, 02:52

巴利經典中的佛陀生平
http://www.theravadacn.org/Buddha.htm

覺醒


他找到中道
『比丘們,有此兩極端,隱者[出家者]不可耽於其中——哪兩極? 於感官對象, 追求感官之樂:是低級、粗鄙、庸俗、非聖、無益的; 追求自虐: 是痛苦、非聖、無益的。比丘們,避此兩極端,如來實現的中道,引生見、引生知,趨向寧靜、直覺智、自覺醒、涅槃[解脫]。
[八聖道]
『比丘們,如來實現的中道——引生見、引生知,趨向寧靜、直覺智、自覺醒、涅槃者——是什麽?正是 此八聖道:正見、正誌、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。比丘們,此為如來實現的中道——引生見、引生知,趨向寧靜、直覺智、自覺醒、涅槃。』
——SN56.11(相應部)

他洞悉三智
『當心這般入定、純凈、明亮、無瑕、無染、柔韌、可塑、穩定、不動搖時,我將它朝向宿世智。回顧我過去多少次的生命: 壹生、二生……五生、十生……五十、壹百、壹千、十萬、多少劫宇宙收縮、多少劫宇宙擴張、多少劫宇宙收縮與擴張:「在其處我有如此名字、如此族姓、如此容貌。我的食物為這般、我的樂痛經歷為這般、我的命終為這般。從該境界死去後,我重生於彼處。在彼處,我也有如此名字、如此族姓、如此容貌。我的食物為這般、我的樂痛經歷為這般、我的命終為這般。從該境界死去後,我重生在此處。」 如此,我回憶著宿世的形式與細節。
『這是那壹夜初更裏我證得的初智。對壹位審慎、精勤、決意者,無明摧毀、智識升起; 黑暗摧毀、光明升起。然而如此升起的愉悅感並不侵住於心。
『當心這般入定、純凈、明亮、無瑕、無染、柔韌、可塑、穩定、不動搖時,我將它朝向有情的生 死智。我以清凈、超人的天眼,察看有情的死亡與重生,明辨他們如何各隨其業,有尊卑、美醜、福禍:「這些有情——擁有身、語、意的惡業,辱罵聖者,持妄見、在妄見影響下行動(造業]——身壞命終時,現於惡趣、惡界、低等域界、地獄。然而,這些有情——擁有身、語、意的善業,不曾辱罵聖者,持正見,行動受正見影響——身壞命終時,現於善趣、天界。」 如此,我以清凈、超人的天眼,察看有情的死亡與重生,明辨他們如何各隨其業,有尊卑、美醜、福禍。
『這是那壹夜中更裏我證得的第二智。對壹位審慎、精勤、決意者,無明摧毀、智識升起; 黑暗摧毀、光明升起。然而如此升起的愉悅感並不侵住於心。
『當心這般入定、純凈、明亮、無瑕、無染、柔韌、可塑、穩定、不動搖時,我將它朝向漏盡智。我如實分辨:「此為苦……此為苦因……此為苦的止息……此為苦的止息之道……此為漏……此為漏因……此為漏的止息……此為漏盡之道。」如此知、如此見,我的心即從感官欲漏中解脫、從有生之漏中解脫、從無明之漏中解脫。隨著解脫,有此智:「解脫了。」我有明辨:「生已終止,梵行已成,不再有為於世。」
『這是那壹夜後更裏我證得的第三智。對壹位審慎、精勤、決意者,無明摧毀、智識升起; 黑暗摧毀、光明升起。然而如此升起的愉悅感並不侵住於心。』
——MN36(中部)

無上覺醒
無上覺醒
為追求築房者,
我遊蕩於多少輪重生,
無獎償、無休止,
重生苦、壹次次。

築房者,妳已被看穿!
妳再也不能築房。
妳的房櫞被毀、棟梁被摧,
心已證無為、終結渴求。
中譯註: 據論藏,此偈之中,房指輪回中的個體; 築房者指渴求; 房椽指貪; 棟梁指無明。
——Dhp153-4 (法句經)

他成為如來
『如來對世間已徹底覺悟。如來已脫離世間。如來對世間之起源已徹底覺悟。如來對世間之止息已徹底覺悟。如來已實現了世間的止息。如來對世間的止息之道已徹底覺悟。如來已長養了世間的止息之道。』
『凡此世間壹切——與其天神、摩羅、梵天、世代的沙門、婆羅門、王子、平民——如來已見、已聞、已感受、已認知、已達到、已證得、已用心思索、對之徹底覺悟。因此,他被稱為如來。』
『從如來 (Tathagata)徹底覺醒、達到正自覺醒之夜起,直到他徹底涅槃(解脫)、達到無余般涅槃那夜為止,凡如來所言、所論、所釋,皆如是 (tatha)無它[真實無偏]。因此,他被稱為如來。』
『如來是行如 (tathaa)其所言教者,是言教如其所行者。因此,他被稱為如來。』
『在此世間——有其天神、摩羅、梵天、世代的沙門、婆羅門、王子、平民——如來乃是不可征服的征服者、見壹切者、大神通力者。因此,他被稱為如來。』
——Iti112(如是語)



覺醒之後


佛陀探索因果緣起
如是我聞,壹時薄伽梵新近自證覺醒,住於優樓毗羅村尼連禪河邊的菩提樹蔭下; 他在菩提樹蔭下連坐七日,感受著解脫的喜樂。七日末出該定境,在後夜裏,密切專註正序與倒序的緣起過程,即:
有此,則有彼,
從此的升起,來彼的升起。
無此,則無彼,
從此的止息,來彼的止息。
換言之:
緣[以為先決條件]無明, 來造作[行]。緣造作,來意識。緣意識,來名色。緣名色,來六處六種感官媒介]。緣六處,來接觸。緣接觸,來感受。緣感受,來渴求。緣渴求,來執取/維持。緣執取/維持,來有。緣有,來生。緣生,則老,病,死,憂、哀、痛、悲、慘來運作。若大壹堆苦迫緣此而起。
接下來,從該無明不留余跡的消退、止息,來造作的止息。緣造作的止息,來意識的止息。緣意識的止息,來名色的止息。緣名色的止息,來六種感官媒介的止息。緣六種感官媒介的止息,來接觸的止息。緣接觸的止息,來感受的止息。緣感受的止息,來渴求的止息。緣渴求的止息,來執取/維持的止息。緣執取/維持的止息,來生的止息。緣生的止息,來老、死、憂、哀、痛、悲、慘的全部止息。若大壹堆苦迫緣此止息。
接著,意識到那件事的重要性,薄伽梵當時大聲道:
『婆羅門精勤、專註——
諸現象[諸法]對他清晰起來。
他屹立著,使摩羅之軍改道而行,
如太陽照亮天空。』
——Ud1.3(自說經)

他想: 我應敬誰為師?
如是我聞,壹時薄伽梵新近自證覺醒,住於優樓毗羅村尼連禪河邊羊倌的榕樹腳下。在他獨自隱居時,覺知中升起此念: 『人若無所崇敬、依止,則會有苦。那麽有哪位僧侶、沙門,我可以依止、崇敬、尊敬他?』
接著,他想到: 『我若依止另壹位僧侶、沙門,崇敬、尊敬他,將是為著完善壹個尚未完善的戒德蘊。然而,在這個有天神、摩羅、梵天、世代的沙門、婆羅門、王族、平民的世間,我見不到另壹位僧侶、沙門,比我更有具足的戒德,使我得以依止、崇敬、尊敬他。
『我若依止另壹位僧侶、沙門,崇敬、尊敬他,將是為著完善壹個尚未完善的定力蘊……
『我若依止另壹位僧侶、沙門,崇敬、尊敬他,將是為著完善壹個尚未完善的明辨蘊……
『我若依止另壹位僧侶、沙門,崇敬、尊敬他,將是為著完善壹個尚未完善的解脫蘊……
『我若依止另壹位僧侶、沙門,崇敬、尊敬他,將是為著完善壹個尚未完善的解脫知見蘊。然而,在這個有天神、摩羅、梵天、世代的沙門、婆羅門、王族、平民的世間,我見不到另壹位僧侶、沙門,比我更有具足的解脫知見,使我得以依止、崇敬、尊敬他。
『我何不依止我完全覺悟的此法,崇敬、尊敬它?』
此時,梵天沙巷婆提[娑婆世界主梵天]以自己的覺知,識得薄伽梵覺知中的此念——如壯漢伸臂、曲臂壹般——消失於梵天界,出現在薄伽梵面前。他整理上衣袒露壹肩、合掌於心前向薄伽梵施禮,對他說:『正是如此,薄伽梵! 正是如此,善逝者! 過去那些阿羅漢、正自覺醒者——他們也正是依止此法本身,崇敬、尊敬它。未來那些阿羅漢、正自覺醒者——他們也將依止此法本身,崇敬、尊敬它。請薄伽梵,當世的阿羅漢、正自覺醒者,依止此法本身,崇敬、尊敬它吧。』
——SN6.2(相應部)

他想: 我是否傳法?
如是我聞,壹時薄伽梵新近自證覺醒,住於優樓毗羅村尼連禪河邊羊倌的榕樹腳下。在他獨自隱居時,覺知中升起此念:『我所證此法,深刻、不易見、不易實現、寧靜、精細、不依賴猜測、微妙、由智者親證。然而,這壹代[有情]耽樂於執取、興奮於執取、享受執取。對耽樂於執取、興奮於執取、享受執取的壹代來說,見這等真相——即: 此/彼之因果與緣起——則難矣。見這等境界——即: 對壹切造作的消解、壹切集取的放棄、渴求的終結; 無欲、止息; 解脫——也難矣。我若傳授此法,若他人不能領悟,將於我疲憊、於我困擾。』
其時,薄伽梵想到這段以往未言、未聞的偈句:
『以我自證之艱難,傳法莫如放棄。
為嗔怒、欲望制服者,此法殊難證悟。

『奧妙、精微、難見、深刻、逆潮流而行,
耽於欲望、蔽於黑暗者,此法不可得見。』

隨著薄伽梵如此思維,其心傾向安住自在,無意傳法。
此時,梵天沙巷婆提以自己的覺知,識得薄伽梵覺知中的此念,想道:『世界即將淪喪! 世界即將毀滅! 如來、阿羅漢、正自覺醒者的心傾向安住自在,無意傳法!』於是——如壯漢伸臂、曲臂壹般——梵天沙巷婆提從梵天界消失,出現在薄伽梵面前。他整理上衣袒露壹肩、合掌於心前,向薄伽梵施禮,對他說:『世尊,請薄伽梵傳法! 請善逝者傳法! 有情之中,有眼內僅存些許塵垢 者,因未聞法,正在衰退。會有能解法義者。』
…… 理解了梵天的懇請,出於對有情的慈悲,薄伽梵於是以覺者之眼觀世間。如此觀時,他看見了有情之中那些眼內僅存些許塵垢者與眼中多有塵垢者、根器敏銳者與根器遲鈍者、素養良好者與素養敗壞者、易教者與難教者,他們當中有的懂得另壹世間的恥辱與危險。正如池中的藍蓮、紅蓮、白蓮,有的蓮——生長於水中——不出水面,浸於水中繁茂; 有的則出立於水,不為水沾染——同樣地,薄伽梵以覺者之眼觀世間。如此觀時,他看見了有情之中那些眼內僅存些許塵垢者與眼中多有塵垢者、根器敏銳者與根器遲鈍者、素養良好者與素養敗壞者、易教者與難教者,他們當中有的懂得另壹世間的恥辱與危險。
…… 梵天沙巷婆提心想:『薄伽梵已允傳法,』於是對薄伽梵頂禮、右繞後,就地消失。
——SN6.1(相應部)

他想: 我先傳法予誰?
『我想:「我應先向誰傳法? 誰將迅速領悟此法?」接著我想到:「這阿羅羅-迦羅摩有智慧、優異、聰穎。長久以來他的眼內僅有些許塵垢。我何不先向他傳法? 他將迅速領悟此法。」其時,有天神來對我說:「世尊,阿羅羅-迦羅摩七日前死矣。 」我內心升起知見:「阿羅羅-迦摩羅七日前已死。」我想:「阿羅羅-迦羅摩損失甚巨。他若聽聞此法,本可迅速領悟。」
『我想:「我應先向誰傳法? 誰將迅速領悟此法?」 接著我想到:「這郁陀伽-羅摩弗有智慧、優異、聰穎。長久以來他的眼內僅有些許塵垢。我何不先向他傳法? 他將迅速領悟此法。」其時,有天神來對我說:「世尊,郁陀伽-羅摩弗昨夜死矣。」我內心升起知見:「郁陀伽-羅摩弗昨夜已死。 」我想:「郁陀伽-羅摩弗損失甚巨。他若聽聞此法,本可迅速領悟。』
『我想:「我應先向誰傳法? 誰將迅速領悟此法?」 接著我想到:「在我精進苦修之時,那五比丘曾事奉於我、饒益於我。我何不先向他們傳法?」接著我想:「那五比丘今居何處?」我以清凈、超人的天眼,看見他們住於波羅那斯仙人墜的鹿野苑。
『於是,在優樓毗羅住夠後,我出發遊方,漸次往波羅那斯行去。順命派的郁婆迦在伽耶與覺醒地之間的路上看見我,看見時,他對我說:「賢友,妳諸根清澈、膚色皎潔。妳從誰出家? 妳以誰為師? 妳樂住於誰的法?」
『言畢,我對順命派的郁婆迦答以此偈:

「我已戰勝壹切,覺知壹切,
我不著壹切染,舍棄壹切,
我已滅盡渴求,證得徹底解脫:
正自覺醒後,我該稱誰為師?
我無師尊,無類可尋;
人天世界,無有匹敵。
因為我是阿羅漢,是無上導師,
我自證覺醒,清涼、解脫。
我將前往喀西城,轉起法輪,
我將在趨向盲目的世間,擊起不死之鼓。」

「賢友,據妳所言,妳必定是位無上勝者。」

「所謂勝者乃是如我壹般,證得心漏之終結者。
我已制服了邪惡素質,因此郁婆迦,我是勝者。」』

『言畢,郁婆迦說:「賢友,但願如此。」』——他搖搖頭,走上旁道,離去了。
『接著,我漸次遊方,到達波羅那斯仙人墜的鹿野苑,來到五比丘居住地。他們看見我從遠處走來,看見後,相互約定說:「賢友們,沙門喬達摩來了: 他生活奢侈、舍棄精進、退墮於奢溢。他不值得頂禮、站立迎接、或接其衣缽。不過仍可敷座,他若願意,可以坐下。」然而,我走近時,他們不能夠自守其約。壹位起立恭迎、接過我的衣缽; 壹位敷座; 另壹位備洗足水。然而他們直呼我名,並稱我為「友」。
『於是我對他們說:「勿對如來直呼其名,或稱其為「友 」。賢友們,如來是阿羅漢、正自覺醒者。賢友們,註意聽: 我已證得不死之法。我將為妳們傳法,我將為妳們說法。遵教修行,妳們不久即會達到、安住於梵行生活的殊勝目標——族姓子[善男子]為此離俗正當出家——即時即地自知親證。』
『言畢,五比丘答:「以那等修持、那等舉止、那等苦行,妳未曾證得任何超人境界、任何堪稱聖者的殊勝知見。那麽妳如今——生活奢侈、舍棄精進、退墮於奢溢——又如何能證得任何超人境界、任何堪稱聖者的殊勝知見?」
『言畢,我對他們答道:「比丘們,如來並未生活奢侈、並未舍棄精進、並未退墮於奢溢。賢友們,註意聽: 我已證得不死之法。我將為妳們傳法,我將為妳們說法。遵教修行,妳們不久即會達到、安住於梵行生活的殊勝目標——族姓子為此離俗正當出家——即時即地自知親證。』
『第二次……第三次,五比丘對我說:「以那等修持、那等舉止、那等苦行,妳未曾證得任何超人境界、任何堪稱聖者的殊勝知見。那麽妳如今——生活奢侈、舍棄精進、退墮於奢溢——又如何能證得任何超人境界、任何堪稱聖者的殊勝知見?」
『言畢,我對五比丘答道:「妳們記得我過去可曾以此種方式說話?」』
『尊者,未曾。』
『比丘們,如來並未生活奢侈、並未舍棄精進、並未退墮於奢溢。賢友們,註意聽: 我已證得不死之法。我將為妳們傳法,我將為妳們說法。遵教修行,妳們不久即會達到、安住於梵行生活的殊勝目標——族姓子為此離俗正當出家——即時即地自知親證。』
『如此我說服了他們。』
——MN26(中部)



轉法輪



佛陀的初次說法:對五名苦行沙門
[如是我聞,]壹時薄伽梵住波羅那斯仙人墜的鹿野苑。在那裏,薄伽梵對五眾比丘說:
『比丘們,有此兩極端,隱者[出家者]不可耽於其中——哪兩極? 於感官對象, 追求感官之樂:是低級、粗鄙、庸俗、非聖、無益的; 追求自虐: 是痛苦、非聖、無益的。比丘們,避此兩極端,如來實現的中道,引生見、引生知,趨向寧靜、直覺智、自覺醒、涅槃[解脫]。
[八聖道]
『比丘們,如來實現的中道——引生見、引生知,趨向寧靜、直覺智、自覺醒、涅槃者——是 什麽?正是 此八聖道:正見、正誌、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。比丘們,此為如來實現的中道——引生見、引生知,趨向寧靜、直覺智、自覺醒、涅槃。
[四聖諦]
『比丘們,此為苦聖諦:生苦、老苦、死苦;憂、哀、痛、悲、慘苦;與 不愛者共處苦、與愛者離別苦、所求不得苦:簡言之,五取蘊苦。
『比丘們, 此為苦因聖諦:[苦因是:]造作再生的渴求——帶著貪與喜、於處處耽享——正是: 對感官之欲的渴求、對有生的渴求、對無生的渴求。
『比丘們,此為苦止息之聖諦:對該渴求的無余離貪、止息、舍離、棄絕、解脫、放開。比丘們,這是苦 止息之聖諦:對該渴求不留余跡的消退、止息、出離、放棄、解脫、放下。
『比丘們,這是滅苦之道聖諦:正是這八聖道:正見、正誌、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。
[對於四聖諦的責任]
『我對前所未聞之法,起視眼、升起洞見、升起明辨、升起知識、升起光明[眼生智生慧生明生光生]:「此為苦聖諦」……「此苦聖諦需深解」……「此苦聖諦已深解」。
『我對前所未聞之法,起視眼、升起洞見、升起明辨、升起知識、升起光明:「此為苦因聖諦」……「此苦因聖諦需斷棄」……「此苦因聖諦已斷棄」。
『我對前所未聞之法,起視眼、升起洞見、升起明辨、升起知識、升起光明:「此為苦的止息聖諦」……「此苦的止息聖諦需直證」……「此苦的止息聖諦已直證」。
『我對前所未聞之法,起視眼、升起洞見、升起明辨、升起知識、升起光明:「此為苦的止息之道聖諦」……「此苦的止息之道聖諦需直證」……「此苦的止息之道聖諦已直證」。
[十二輻法輪]
『比丘們,只要我對此四聖諦之三 轉十二相的如實知見尚不純凈,比丘們,我未在有天神摩羅梵天、 沙門婆羅門、貴族平民的宇宙間宣稱己直覺此無上正自覺醒。然而,壹旦我對此四聖諦之三 轉十二相的如實知見真正純凈,比丘們,我即在有天神摩羅梵天、 沙門婆羅門、貴族平民的宇宙間宣稱己直覺此無上正自覺醒。我內心升起此知見: 「我的解脫不可動搖。此為最後壹生。今不再有生。」 』
[聖僧伽的誕生]
此為薄伽梵所說。五眾比丘對薄伽梵之說隨喜、心悅。 在此解說期間,尊者喬陳如升起了無塵、無 垢的法眼:“凡有 緣起者,皆趨止息。”[凡緣起之法,皆為止息之法]
[法輪轉起]
薄伽梵轉法輪之際,地神們大呼: 『 在波羅那斯仙人墜的鹿野苑,薄伽梵轉起無上法輪,沙門婆羅門、天神摩羅梵天、宇宙中任何者,皆不能阻止。』 聞地神之呼聲,四大王天們大呼……三十三天的天神……夜摩天的天神……兜率天的天神……化樂天的天神……他化自在天的天神……梵眾天們大呼:『 在波羅那斯仙人墜的的鹿野苑,薄伽梵轉起無上法輪,沙門婆羅門、 天神魔羅梵天、宇宙中任何者,皆不能阻止。』 
於是,那時刻、那瞬間,呼聲直達梵天界。此十千宇宙在抖動、顫動、震動,壹道大無量光出現在宇宙間,勝於天神的燦爛。
其時,薄伽梵大聲道: “喬陳如真悟了? 喬陳如真悟了。” 故此,尊者喬陳如得名: 阿念-喬陳如[覺悟的喬陳如]。
——SN56.11(相應部)

第二次說法(關於非我相): 此後世上有了六位阿羅漢 ……
『因此,比丘們,壹切色身[色],無論屬於過去、未來、當下; 內在、外在; 粗糙、細微; 平凡、崇高; 遠、近: 必須以正確的明辨[正慧]把每壹個色身如實看成:「這不是我的。這不是我自己。這不是我的存在特點[定義我的特征]。」
『壹切感受[受]……
『壹切辨識[想]……
『壹切造作[行]……
『壹切意識[識],無論屬於過去、未來、當下; 內在、外在; 粗糙、細微; 平凡、崇高; 遠、近: 必須以正確的明辨把每壹種意識如實看成: 「這不是我的。這不是我自己。這不是我的存在特點。」
『如此看待時,聖者的多聞弟子便疏離[厭離,不再熱衷於]色身 、疏離感受、疏離辨識、疏離造作、疏離意識。疏離了,他達到無欲。藉著無欲,他徹底解脫。隨著徹底解脫,有智識:「徹底解脫了。」他辨知:「生已終止。梵行已圓滿。任務已完成。不再有為於世[在世間不再余有可修之內容,不後受有]。」』
那就是薄伽梵所說。比丘們對他的話隨喜、心悅。並且在這段講解進行期間,五位比丘的心智,亦由不再執取[不再維持],徹底解脫於漏。
——SN22.59(相應部)

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