倡印《香陰密碼》(初版)與《史念原始佛法》第5版

討論內容無限制,但嚴禁任何辱罵言詞及商業性廣告!
頭像
slake
文章: 302
註冊時間: 2004-09-20, 08:00

倡印《香陰密碼》(初版)與《史念原始佛法》第5版

文章 slake » 2018-07-26, 16:52

公佈欄(9)
茲有
(1) 傅學保
(2) 萬榮勳
聯合倡印《史念原始佛法》(第5版)
如有其他法友願意隨喜助印者,請在2018年8月8日前私訊告知。
本書預訂在2018年9月出版,此次印贈量可能逾千冊,海外地區如有法友願意協助流通者,請跟我聯繫。
謝謝大家!

編譯者的感謝:
自1989年寫出《史念原始佛法》以來,29年間屢屢蒙受各位法師、法友們的倡印和助印,並協助分贈給海內外的讀者,共同分享佛陀真實的教導。例如:近年來
1. 倡印再版《史念原始佛法》的天祥法師和郭美麗法友,
2. 倡印再版《走出彌陀的光環》的陳震宇、許懷文和Xonia Crew法友,
3. 倡印再版《初果》的高菩提法師,
4. 倡印再版《翻案》的謝建明法友,
5. 倡印《素食密碼》&《密跡》的萬榮勳法友,
6. 以及最近倡印《尊者阿迦曼傳》(13版)和《尊者阿迦曼的禪修》兩書的中壢雜阿含經讀書會、萬榮勳、林峰生、李婉儀…等,
還有所有曾經參與助印、流通的法友們,其中絕大多數都與我素昧平生,卻都有著一樣為法、為教的熱誠。

我很清楚:個人的人格特質並沒有什麼魅力可言,加上自己的每一本著作都會得罪許許多多「當代的佛教徒─不論是漢傳、藏傳或南傳信徒」,因此一路走來,可以說是「罵聲不斷」。但是,這些熱心的法師和法友們竟然不惜違背自己原本信仰體系中的尊師、親友,堅持要守護佛陀的正法律。我想,他們必定是看到了正法律的真相,才有如此無懼的勇氣和熱誠!感佩之情溢於言表,謹在此誠摯地祝福這些正直、誠懇又慷慨法施的法友們都平安吉祥!幸福快樂!

法鏡室系列叢書簡介:詳見
https://www.facebook.com/notes/%E6%9B%B ... 446518937/

圖片說明:佛教流傳路線圖
30487737376d7a6f7254.jpg
30487737376d7a6f7254.jpg (112.98 KiB) 已瀏覽 760 次
最後由 slake 於 2018-09-11, 19:07 編輯,總共編輯了 1 次。

頭像
slake
文章: 302
註冊時間: 2004-09-20, 08:00

Re: 倡印《愛的密碼》(初版)與《史念原始佛法》第5版

文章 slake » 2018-08-01, 16:46

公佈欄(10)
感謝大家踴躍發心隨喜,助印款項已超過印、贈《史念原始佛法》一書所需,經簡單的「問卷調查」後,由助印者選出大家最想閱讀的一本書,再取得倡印者的同意和確認後,發佈新訊息如下:
茲由
(1) 傅學保
(2) 萬榮勳
兩位法友聯合倡印《愛的密碼》(初版)與《史念原始佛法》(第5版)
1.《史念原始佛法》一書預訂在2018年9月出版。
2.《愛的密碼》一書預訂在2018年10月出版。

如有其他法友願意隨喜助印者,請在2018年8月8日前私訊告知。

此次印贈量將逾千冊,海外地區如有法友願意協助流通者,請私訊聯繫。
謝謝大家!

法鏡室系列叢書簡介:詳見
https://www.facebook.com/notes/%E6%9B%B ... 446518937/

圖片說明:…愛緣取,取緣有,有緣生…
附加檔案
images.jpg
images.jpg (7.55 KiB) 已瀏覽 735 次

頭像
slake
文章: 302
註冊時間: 2004-09-20, 08:00

Re: 倡印《愛的密碼》(初版)與《史念原始佛法》第5版

文章 slake » 2018-08-08, 16:07

大乘經典的創作緣起
—摘錄自《史念原始佛法》—

16. 路多拉達曼王
公元30年左右,薩卡族征服了安息王國,佔有西印度及西南印,建立了卡爾達馬喀王朝而以烏遮因為都城,掌握了東西方船運的主要商港。

公元60年左右,大月氏王邱就卻在西北印建立貴霜王朝,迫使部份薩卡人南遷。當時卡爾達馬喀王朝的英主路多拉達曼一世擴大西南領域,建立港口商館,同時獎勵使用剛誕生不久的梵文文字,使首都烏遮因成為活躍的文化城市。當時因為海上貿易與埃及、羅馬、希臘都有接觸,商業發達而有豐富的物質,大乘經典不但快速地融攝西方的文化思想,更因王室獎勵和積極提倡「寫經功德」而廣泛地傳播出來。大乘經典中常見讚嘆「書寫讀誦的功德」,正是反應了那個時代的文風。這在文字使用尚未普遍、書寫材料也欠缺的古代或內陸地區,乃是無法加以提倡的,但在大乘初興的時代裡則是備受王室和知識份子所重視的。《般若經》、《法華經》、《華嚴經》、《無量壽經》…等,由印度各地分別輯出的初期大乘經典,大約都在此時被寫成梵本而開始流通。

薩卡族所統治的西南印之所以會成為大乘信仰興起的基地,自有其長久的歷史淵源和特殊的時代背景。薩卡族原居加斯毗海之東,屬於斯基泰人的一種,公元前二世紀半的時候,其中一支侵入安息而與帕爾提亞人混血,定居於沙卡斯達那,講伊朗語、信拜火教,被稱為「婆羅婆」族。而薩卡族也在公元前二世紀入侵印度,占領旁遮普一帶;公元前一世紀又與安息數度爭奪、併屬,至紀元初年才建立卡爾達馬喀王朝。薩卡族攻占西南印的時候,印度本土仍陷在多國爭戰的分裂局面之中,但是發源於德康地方的南方土著─案達羅王朝已逐漸取得優勢,後來又出了一位南方的君王─修里‧撒塔卡尼王,順利地穩定了案達羅王朝的政權。修里‧撒塔卡尼王在宗教上堅決信奉婆羅門教,曾經親自主持兩次「維達的馬之犧牲」儀式,而與當時的佛教及南方純粹的德拉烏達式傳統對抗,因此也迫使佛教逐漸向西南遷移。

案達羅王朝除了在文學、藝術上蘊育出阿利亞文化外,也積極擴展商業經濟,尤其是與西羅馬間的貿易非常繁盛。但是欲與西亞細亞和西北印的貴霜王朝通商,則受制於卡爾達馬喀王朝,因此不斷地引發激烈的拉鋸戰。薩卡族建立的卡爾達馬喀王朝認同並以提倡佛教為榮,方便取得印度佛教民心的認同,以對抗信奉婆羅門教的案達羅王朝;修里‧撒塔卡尼王則使用布拉克律方言以對抗路多拉達曼王所提倡的梵文。彼此在文學方面的成就都盛極一時,尤其是詩歌的創作更是成績斐然。在這樣競爭的文化背景之下,《薄伽梵歌》與各種大乘經典都被各地的文人雅士和宗教領袖爭相開創出來。尤其是西南印的薩卡人早已融入了西方安息人的文化、信仰和西北印的犍陀羅風俗民情,又結合了由商港傳入的希臘、羅馬的西方思潮,於是交織成絢爛的文化色彩,而以優雅的梵文文學編寫出意境神妙又多采多姿的大乘經典。由於歷史文化的淵源,大乘經典日後也廣泛地流傳到西印度,然後再傳到西北印度。當然它也局部地風行於原經輯出的地方,例如:《華嚴經》傳回原來集出的福城,而由東方的龍族典藏,即是一例。(所以龍宮是指龍族典藏《華嚴經》的宮殿,並不是龍樹真的潛水下去海底龍宮取經)

當時印度西海岸的主要港口有巴流加撒港,其次是位於現在孟買市北方100公里的蘇巴達港,都曾經傳入了新的故事素材,陸續被編入了世尊的本生故事中。這從公元一世紀的希臘作品《紅海導航記》中,或日譯《愛流道拉海旅遊記》中,都可窺見其一、二。在南方的莫茲里斯港口則曾有羅馬奧古斯都神殿的標誌,這可能是羅馬商人信仰的場所。當時交易的商品包含了瑪瑙、珊瑚、玻璃、黃玉、金銀、銅器、絲、布帛…等珍貴的寶物,加上西方金碧輝煌的帕雪波里斯大殿、帕耳邁拉太陽神神殿的傳述,自然地激發出各種佛國莊嚴的描述,乃至以世俗的七寶來比喻修行的境界以方便宏法。於是阿含經典及本生、譬喻中原有輪王、天王、七寶的傳說,大量地被引述、增補、擴充,乃至創作出更玄妙的境界來,終致文勝於質,原經的法義隱微消失,卻產生了新的教義思想,例如:阿那含聖者所往生的安樂處─淨居天,演變成大乘阿鞞跋致的極樂世界─淨土,境界變得更繽紛燦爛,而方法卻變得更簡易奇特了。西方淨土思想的發韌,即與當時的社會背景不無關係。初期大乘經典雖然也局部地從阿含經中取材,但卻穿插著本生、譬喻做為宏傳的方便,方便中自然又融攝了許多的外道思想和異國文明。這樣集其大成的經典,究竟是否可以說是源自「佛說」呢?北傳大乘學者一貫持肯定的態度;而初期大乘經典中,如《妙法蓮華經》、《寶積經》…等,雖然也提到「五百比丘退席」的記錄,但後來卻都「迴小向大」了。這是大乘經典必然的結論,但卻不能忽略「五百比丘退席」的事實—大乘經典輯出的初期,還是感受到傳統聲聞比丘的否定壓力,這從大乘經典本身的記載就可以很清楚地知道當時所遭受的批判,例如:
1.《般舟三昧經》上提到「是語是何等說?是從何聽得是語?是為自合會作是語耳,是經非佛所說。」
2.《超日明三昧經》提到「法樂比丘所在坐上,聞誦慧品,輒誹謗之,云非佛教,自共撰合,慎勿修行!」
3.《華手經》提到「此非佛語,非大師教」,「是經何故先來無?但是比丘自造作。」
4.《大寶積經》提到「此非佛語,非大師教。所以者何?我等未曾從師和上聞如是經;又諸長老比丘,亦復不言從師和上輾轉所聞。」
5.《法華經》上提到「此諸比丘等,為貪利養故,說外道論義,自作此經典,誑惑世間人。…數數見擯出,遠離於精舍。」
傳統的僧伽發現大乘人士解說的經典不合於原來的正法律,當然會要求他捨棄異說,如果對方堅持不捨就要擯除他,不讓他共住於精舍區。

初期大乘經典係由僧俗在懷念佛陀的熱誠中所形成的塔寺集團傳出,由於受到傳統僧團的嚴厲排斥,所以宏傳的對象多以在家信眾為主。後來在家信眾因感動而全力支持那些被逐出的出家人,而他們所建立的新興菩薩僧團人數也就日益增多,因此,大乘經典的傳揚也就日益茁壯了。當然這也會吸引傳統僧團中缺乏辨識智的比丘來參與塔寺集團的活動,轉而傳誦初期大乘經典。不過,無論如何,傳統僧伽與菩薩僧和塔寺集團的基本特性是截然不同的,說法的方向和次第也是天差地別,但大乘菩薩熱心宏法的聲勢終於凌駕了傳統僧團,原因是大乘信仰迎合了廣大群眾的需求,也切中了時代商業和文化潮流的脈動。考察初期大乘經典到底是從那裡得來,怎樣傳出的?讓我們再度回到大乘經典中來看看各自不同的敘述,茲歸納如下:
(1)諸天所傳授的:《大寶積經》卷七八,「富樓那會」說「…釋提桓因知陀摩尸利比丘深心愛法,從忉利天上來下,至其所,為說八百千門經」。《集一切福德三昧經》也說:「諸有菩薩敬法欲法,若有諸天曾見佛者,來至其所,從於佛所得聞諸法,具為演說。」一般人看來,這不過是神話、假託,但宗教經驗上則不排除諸天說法;問題是諸天中只有一部份天人曾經聽聞、信仰佛法,並且不一定已得法眼淨,也不一定皆證預流果,如何能肯定諸天所說即是正法?事實上,在原始經典中,諸天所說還是會有錯誤的時候,世尊每予指正。所以諸天所傳授的,還是要予細心思惟。
(2)從夢中得來的:《持世經》說「至年十六,復夢見佛,為說是五陰,十八性菩薩方便經」;《密跡金剛力士經》也說「時臥夢中,聞是四句頌。…聞是一四句偈,化八千人,勸入道意。」事實上,夢境一般都是虛妄難解的,縱有天仙他力所引導,也不能證明就是佛所說。
(3)從他方佛聞法:《菩薩藏經》說「法行王子專心求法,感得東方寶藏如來現身,為說開示八門句法」;《般若經》說「薩陀波崙求般若波羅蜜,在空林中,聞空中發聲說法,薩陀波崙憂愁啼哭,佛像在前立,指示去東方參學,當下得種種三昧。」長年求法,不得於心,內心焦慮,易生幻覺,可想而知。一旦空中傳來佛音,感動涕零,這是感性的大乘菩薩常見的靈應現象。然而「十方佛」的觀念,卻是後期大眾部派裡局部學眾所提出的佛身觀,並未得到傳統僧團的認同。原始經典中雖然提到三世諸佛,卻未提及十方諸佛的觀念。「是否有他方佛」已成問題,遑論是否佛說。
(4)從三昧中見佛聞法:《般舟三昧經》說「念佛得般舟三昧,現在諸佛悉在前立」,又說「便於是間坐,見阿彌陀佛,聞所說經,悉受得。從三昧中起,悉能具足為人說之。」又說「欲見佛即見,見即問,問即報,聞經大歡喜。」事實上,三昧定境是禪修的境界,但如果不具備正見,縱使發起神通還是與其識界相應,而這個識界是通於外道定的,並不能稱之為正定。不同的定境,產生不同的境界,這正是修行人所應謹慎的。大乘經典上也說不能以聲音、色相見如來,如何證明「見佛」,就更易流於主觀的認定了。
(5)自然呈現在心中:《持世經》說「菩薩摩訶薩能得念力,亦轉身成就不斷念。」;《大寶積經》說「法勝苾芻大念慧力之所持故,大菩薩藏微妙法門,自然現前。」

我們當然不曉得什麼是「大念慧力」?假設他是得到佛陀所教導的「大(四)念處的智慧力」好了,那他還是要透過「依經依律」的標準進行「法法觀念處」才能辨識真偽教法的,「微妙法門」絕對不會是「自然現前」的,當然佛陀也沒有說過所謂的「大菩薩藏」。再說佛法是要透過實踐才能真正得道的,並不是念念不忘或苦苦祈求所能得到的。「求」尚且「不得」,豈能不求而得,自然呈現在心中?

上列五種說法,其實都可歸納為大乘人面對時代劇烈的變遷以及民族、社會、文化、政治、宗教…思想的衝擊,蘊含著對世尊及本生菩薩的深切懷念,多方面所傳誦出來的新時代經典。

公元2000年代裡,有關大乘經典傳出的歷史,早已經為東西方學者一致認同。當代大乘權威—印順導師雖然也承認大乘經義有別於傳統佛教,卻認為更能暢宏佛陀的本懷,因此也就始終堅持「大乘經典是佛說」的看法。到底是不是「佛說」?應以什麼做為判斷的標準?
(1) 南傳赤銅鍱部說「依經,依律」;
(2) 法藏部則說「依經、依律、依法」。這也就是所謂的佛語具三相─「修多羅相應」、「不越毗尼」、「不違法性」。只要合於經、律、法,即使是佛弟子或諸天所說,也可稱為佛說,並非都要是佛陀親口所說才算是佛說。
(3) 依經、依法來說,原始結集的經法是〈蘊相應〉、〈界相應〉、〈處相應〉、〈因緣相應〉、〈諦相應〉、〈道品相應〉,稱之為「相應修多羅(相應的經典)」,所以經、法是一致的。
(4) 依律來說,南、北傳的律典差異也不大,差異是在兩傳持守戒律的水準。
(5) 事實上,無論南、北傳都強調要依據「四大教法或準則(出自北傳《長阿含經》或南傳《長部經》)」,也就是要「依經、依律」來判別僧團、長老、比丘等的言論到底是否符合佛說。

如果大家都願意客觀地用此準則來加以判斷,那麼答案應該就很清楚了。試問:
(1) 大乘經典是否與《雜阿含經》相應?
(2) 《梵網經菩薩戒》是否與《有部律》、《四分律》、《五分律》、《摩訶僧祇律》或巴利《比丘律》相應?
雖說「依經、依律」學者皆可自行明確地比對、思惟、判斷。不過,信仰畢竟是非常主觀的固執,二千年來,再多的史實、再多的經律、再多的論辯,恐怕都無法息止「大乘非佛說」的諍議。看來還是只有已得法眼淨的學人和證得初果以上的賢聖眾才會有明晰、堅定而正確的看法。

【引用及參考資料】
1.雜阿含經
2.初期大乘佛教之起源與開展(印順,正聞出版社,1986年三版
3.原始佛教聖典之集成(印順,正聞出版社,1986年四版)
4.圖說世界的歷史(光復書局股份有限公司,1981)
5.印度的佛教(水野弘元等,法爾出版社,1988)
6.般若思想(娓山雄一等,法爾出版社,1988)
7.世界遺跡大觀(陳秀蓮,華園出版社有限公司,1988)

PS. 感謝您的點閱、肯定或分享拙文,請一起來彰顯佛教(戒定慧)的真相,並扶持我們的尊師親友走出2000年的迷霧叢林,走向安穩的庇護所!

圖片說明:辛巴達航海記(1001夜)
2557250466135447047_320x320.png
2557250466135447047_320x320.png (220.72 KiB) 已瀏覽 685 次

頭像
slake
文章: 302
註冊時間: 2004-09-20, 08:00

Re: 倡印《愛的密碼》(初版)與《史念原始佛法》第5版

文章 slake » 2018-08-15, 15:28

大乘教主,黃袍加身,顛覆傳統佛教!

20. 龍樹(摘錄自《史念原始佛法》)

龍樹亦名龍猛,名氣很大,在印度大乘史上被譽為第二釋迦,在中國大乘史上被尊稱為八宗共祖。然而他的身世卻很模糊,推測大約是在公元150年到公元250年間的一位傑出大乘人物。

綜合羅什所譯的《龍樹菩薩傳》和西藏布頓的《佛教史》以及《大唐西域記》卷十,可予概略的描述如下:龍樹,生於南印度婆羅門家,天性聰穎,博學四吠陀、術數、天文、地理、圖緯、秘讖。迎親時,因為愛妻猝逝,深受刺激。曾與三個好朋友以化妝術混入小國的王宮中,淫亂宮女,恣情縱慾。後來事情敗露,三個朋友都被殺掉,只有龍樹僥倖得以身免,因此深感「欲為苦本,眾禍之根」而於那爛陀出家,就學於沙羅訶婆羅門。爾後,追隨長老羅候羅跋陀羅,學習有部的教典。後來又遊學東南方,在龍國得閱王宮(大乘說是龍宮)中珍藏的《十萬頌般若》和《華嚴經》等方廣經典而得大悟。從此歸心大乘法,以「一切智者」自居,歸返俗家宏法,不重戒律而以方便隨機演說,甚至穿插《黎俱吠陀》的戀歌,頗具大眾親和力。傳統佛教僧團視之為異端,稱之為破戒者。然而龍樹卻發揚般若空義,抨擊當時傳統佛教的主流—說一切有部的思想,形成更具體的教義對立。在日常的生活習慣上,他與徒眾更採取了具體的宣示行動,例如:袈裟的壞色(褐)原由佛陀所制,猶如國旗代表國家,袈裟也代表著僧團的形象;龍樹卻翻轉傳統僧服的顏色,穿起了光鮮亮麗的黃色衣袍,明白地彰顯大乘陣營的旗幟,劃清大乘信仰與傳統佛教的界限,充分表達了他的反對思想。

公元180年左右,南方的案達羅王朝與薩卡族的卡爾達馬克王朝仍然爭戰不休。案達羅王朝本來是排斥佛教的,龍樹應徵入伍以後,傳說常以「紅旗」為先鋒,吸引第27世娑多婆訶‧撒塔卡尼王的注意,並以天兵法術及救駕行動贏得了國王的重視。後來國王雖因戰事失利敗走東南,仍然聘任龍樹為國師,甚至改信大乘。後來又在哥達維利亞河口近海的跋邏末耆厘鑿山建築寺院,供養龍樹及其弟子等。龍樹在此安心著述,主要的作品有《中論頌》、《十二門論》、《迴諍論》、《六十頌如理論》、《廣破論》…等等。豐富的著述,展現著不同立場的論說,這也透露出龍樹思想的博雜並隨著他的高壽而不斷地轉變看法。當然,也可能是後人添加附會而偽託龍樹所作,因此所有的論述中有著許多不一致的立場和論調。

龍樹綜合了他所見到的一切佛教思想而以大乘為中心,賦予高下不等的地位,從各方面加以龐雜而繁複的說明。因此,龍樹的作品可以被後世的任何大乘宗派引用發揮而成為各宗共祖。龍樹雖有多方面的論說旨趣,但他對印度大乘法的主要影響卻在《中論頌》,這篇論述形成日後所謂的「中道學派」、「中觀學派」、「空觀學派」或印度及西方學者所稱的「虛無學派」。龍樹以中論闡釋「緣起性空」的意義,將年少時學習婆羅門《吠陀》聖典裡「不一不異」的哲學信念,運用在初期大乘中而開創了「八不偈:不生亦不滅,不常亦不斷,不一亦不異,不來亦不出。」為般若的空義建立起形而上的辯證理論,奠立了大乘具體的思想邏輯,擺脫了原來只對空義做抽象的探索和體驗;並以「三諦偈:因緣所生法,我說即是空,亦為是假名,亦是中道義。」來強調「緣起」與「中道」之義。印度人因為佛陀住世時每作「緣起即是中道」的教示,而龍樹恰好也專門在「緣起」與「中道」的名相上作玄奧的演繹,進而建立起緣起性空的哲學體系,因此譽之為「第二釋迦」。

然而,從傳統佛教的立場來看,佛陀的教導是「正觀生滅—諸法因緣生,諸法因緣滅。」沒有任何理由被佛梵雜揉成為:「不生亦不滅…(八不偈)。」而涅槃境界的「生滅滅已,寂滅為樂」更明白開示了涅槃的定義是「滅已、寂滅」,絕不是「不生不滅」的梵我信念。雖然《雜阿含293經》記載:「如此二法,謂有為、無為,有為者若生、若住、若異、若滅;無為者不生、不住、不異、不滅」,但這裡的「生、住、異、滅」正是針對有為法的「因緣生滅」而說;因此依有為法而說明無為法乃「生滅滅已—不生、不住、不異、不滅」並無不當。但若直接擷取經文裡「不生、不住、不異、不滅」的前後用詞而串連成「不生不滅」,就失去了因緣生滅的完整意涵,反倒混淆成了婆羅門梵我的「不生不滅」,這是截然不同的詞義和信念!龍樹一生的行止,從返回俗家,違破律儀,使用法術,乃至擔任軍事顧問…等行徑看來,均不足以稱為佛教僧人。而其著作等身也不過是眾雜議論而已,無益於解脫道的實踐。

公元1990(乃至2018)年,北傳大乘學者大都仍然宗仰龍樹菩薩,例如:完成《雜阿含經論彙編》的印順導師,以及號稱原始佛教的隨佛(烏帕沙瑪),都無法擺脫龍樹的中觀思想,也無法回歸佛陀的原始教導。雖然從《大智度論》看來,龍樹的空義是在註釋大品般若經,但是印順導師堅持龍樹的空義是在發揚阿含經裡的空義,認為它源自原始佛教,且更能直暢世尊的本懷。也就是說,他把原來「一切法(五蘊)非我」的教導,藉著「一切法空」的觀念,進一步推演出「諸法(心法)無我」的邏輯來。仔細觀察龍樹解說「一切法空」,乃是針對當時佛教的主流─西北印說一切有部的思想提出批判。說一切有部認為「我無法有」,甚至因此演繹出「一微塵」為「眾微成色」的基本元素來。龍樹則提出「諸法無我」來反駁它。事實上,世尊的教導中並未提到「一切法有」,《雜阿含經》中也只是就有情的五蘊而說「一切法非我」,並未廣說「諸法無我」。「世尊說正法律,現法離諸熾然」,乃是以有情的身、心為中心而做「示教照喜」的。其重點在瞭解有情的色蘊非我,諸行非我,並不需要去探究宇宙色法有無基本元素的科學或哲學問題。至於諸法的「有、無;存在與否」,也只要思維「諸法因緣生,諸法因緣滅」的定律,以緣起的法則去認識「此有故彼有,此生故彼生;此無故彼無,此滅故彼滅。」的真相,即可正觀一切世、出世間法,此即「中道義」,當可無諍於聖俗二諦,並不需要去探討五蘊諸行以外的諸(心)法是否空、非我,因為空、非我的教示是針對有情諸行的一切法而說的。

說一切有部的「微塵說」已經先離開有情的身心去探求一切法,偏離了原始佛教的基本立場;而龍樹卻跟著以「因緣所生法,我說即是空」,在因緣生滅中提出一個「空性」來擴大解釋「一切法空」,這不但已經逾越了五蘊非我的空義,更用「八不」來描述「空性」,企圖以「空性」來融貫所謂的「勝義諦」和「世俗諦」。他認為在佛陀的緣起教義中有兩種真實:一為經驗的真實,就一般人來說是真實的;一為超越的真實,為絕對之真實。他認為如果不懂得這兩種真實,則不能瞭解佛陀教義的精義。他用「空」義來貫通這兩種真實,也因此產生了「煩惱即菩提」、「生死即涅槃」…等等,近似吠檀多學派的一元主義。而他的兩種真實說,一面用空義來否認現象世界,一面用八不來描述超越的觀念。這樣的詮釋,到了公元700年左右,卻被商羯羅以「上梵」、「下梵」的註釋,收歸《奧義書》,而把印度的大乘法全部消滅,併入了印度教中(進入秘密大乘,回歸了印度文化)。大乘法義的理論開展固然得力於龍樹,但其滅絕又何嘗不是肇始於龍樹的邏輯理論。然而,他把大乘法引進了哲學思辯的領域,卻很適合中國魏晉以後的清談玄妙之風,而使大乘思想在原有強勢文化的中原漢土得以充分開展。後來中國天台宗的空、假、中三觀亦自稱是本於龍樹的「三諦偈」。龍樹的思想,把許許多多的學人導入了浩瀚無邊的大海,卻偏離了八聖道的航線,很難看到苦邊盡處的彼岸。龍樹思想的最大過失在於他破壞了世尊的「聖默然」。他千言萬語的論述,非但沒有把「第一義空法」說清楚,反而把世尊的「聖默然」引入了「神秘主義」和「超越主義」的形而上學。然而正法卻是「即身觀察緣自覺知」的實踐之學,必須知行合一,絕非僅靠論議的邏輯就可完全自證自知的。

龍樹的晚年,捲入了宮廷的權利鬥爭中,被殺了。但是這位標新立異,促使袈裟變色(變黃)的宗教家卻以婆羅門《吠陀》「不一不異」的信念,推演出佛梵雜揉的「八不」哲理,建立了中觀思想,成為中國大乘千古以來所共同崇仰的祖師。


【引用及參考資料】
雜阿含經
2.印度哲學導論(D.M.Datta & S.C.Chatterjee,國立編譯館,1974)
3.世界佛教通史(釋聖嚴,東初出版社,1985三版)
4.龍樹菩薩(池田得太郎,恆沙出版社,1988)
5.圖說世界的歷史(光復書局股份有限公司,1981)
6.佛教史地考編(印順,正聞出版社,1981)
7.中觀論頌講記(印順,正聞出版社,1981)
8.中觀今論(印順,正聞出版社,1981)
9.評印順的中觀思相(宋澤萊,自由日報,1989/8/9)
10.CALM AND INSIGHT (Bhikkhu Khantipalo,Curzon press,London,1981)
11.印度的佛教(水野弘元等,法爾出版社,1988)
12.大智度論(龍樹)

PS. 感謝您的點閱、肯定或分享拙文,請一起來彰顯佛教(戒定慧)的真相,並扶持我們的尊師親友走出2000年的迷霧叢林,走向安穩的庇護所!

圖片說明:袈裟的壞色(褐)原由佛陀所制,猶如國旗代表國家,袈裟也代表著僧團的形象。龍樹促使袈裟變色,他以光鮮亮麗的正黃袍奠立了大乘王朝(早晚課誦時鐘鼓齊鳴,禮拜儀式猶如排班上朝)的根基。公元1990年《史念原始佛法》出版以前,華僧大都遵循祖制,穿著黃袍袈裟上壇祭拜、超渡、說法,直到公元1992年《尊者阿迦曼傳》開啟南北傳佛教徒交流活動後,僧服的規範日益清晰,大師們才陸續捨棄黃袍。
TB2jCo9uQOWBuNjSsppXXXPgpXa_!!3649582644-0-item_pic.jpg_196x196Q50s50.jpg
TB2jCo9uQOWBuNjSsppXXXPgpXa_!!3649582644-0-item_pic.jpg_196x196Q50s50.jpg (5.82 KiB) 已瀏覽 618 次
最後由 slake 於 2018-08-21, 12:04 編輯,總共編輯了 2 次。

頭像
slake
文章: 302
註冊時間: 2004-09-20, 08:00

Re: 倡印《愛的密碼》(初版)與《史念原始佛法》第5版

文章 slake » 2018-08-21, 08:29

僧服的製作與規範

衣服、飲食、臥具、醫藥四種必需品乃是佛陀允許僧伽依法依律接受的四事供養,
尤其是衣料,在依賴人工紡織的古代,更是一項難得的物資;因此「作衣(裁剪、縫製衣服)」、「衣時(接受衣料、製作衣服的時節)」、「迦絺那(作衣模版的架設)」等,都是僧團在每年雨期安居後的「生活大事」。但虔誠的台灣信眾對僧服的供養並不太熟悉,茲摘錄法鏡室《深耕福田》一書(初版,2000/ 6/ 12 于埔里)中,〈衣服〉篇的幾則公案給大家參考:

2.衣服
2.01迦絺那衣
參考巴利律藏〈迦絺那衣犍度〉
甲:「什麼叫做『迦絺那衣』呢?」
乙:「迦絺那衣北傳律藏漢譯為『堅固衣』或『功德衣』,事實上『迦絺那』是指剪裁、縫製袈裟用的木框。這是在前安居日三個月結束後的第一個月內,施與參加前安居日僧眾的衣物。前安居日結束時還是雨季末尾,四處仍然潮濕、泥濘,衣服晾晒不易乾爽,迦絺那衣的製作有助於比丘們的遠行遊化與製作僧服之所需,並且沒有三衣的限制。在信眾施予僧伽(至少5人以上)足夠製作三衣之中的任何一衣的衣料當天,尊者們立刻架起木框,分工合作,剪裁、縫製、染煮、晾乾後,通常於當天下午6:00 集合寺僧,交付此衣給住持或上座長老,以換捨舊衣並宣告製作袈裟所用的木框已經如法地架起。從今以後即可依此設置之框架來製作僧服,此即迦絺那衣的意義。」
甲:「尊者們可製作、受用迦絺那衣到什麼時候?」
乙:「自前安居日結束那天(陽曆10月的月圓日)的次日算起,5個月內的期間(到翌年陽曆3月的月圓日止),都可以製作和受用迦絺那衣。」

2.02衣料
參考覺音論師註〈大品衣犍度〉
甲:「有那幾種衣料適合贈送給僧伽呢?」
乙:「有六種衣料─
1.麻布(驅磨衣)
2.綿布(劫貝衣)
3.絹布(高世耶衣)
4.毛布(欽婆羅衣)
5.粗麻布(娑那衣)
6.大麻布(婆伽衣,紵布)。
以上六種布料都適合贈送給僧伽。」

2.07僧伽梨
參考〈波逸提92〉
甲:「製做僧伽梨(外衣)的尺寸是否有一定的標準呢?」
乙:「以佛陀的衣量為準,不得大於或等於佛陀的衣量。」
甲:「那佛陀的衣量是多少呢?」
乙:「長度為佛礫手之9礫手(約302公分),寬度為6礫手(約201公分)。」

2.10正色
參考〈大品衣犍度〉
甲:「有那些顏色的衣料不適合贈送給僧伽呢?」
乙:「1.深(正)青(綠)色。
2.深(正)黃色。
3.深(正)紅色。
4.深(正)茜(朱紅)色。
5.深(正)黑色。
6.深(正)紅藍(紫)色。
7.深(正)落葉(褐)色衣料都不適合。
於今,泰國東北的信眾們還是習慣贈送白布給頭陀行尊者,讓他們自行染色。」

2.11壞色
參考〈懺58〉和〈大品衣犍度〉
甲:「什麼叫做『壞色』?」
乙:「破壞世俗人所喜好的純正顏色(例如純正的紅、黃、藍、黑色…等),而染成世俗人所不喜歡的中間色(例如:土黃、褐紅、紫紅色等)。」

2.12染料
參考〈大品衣犍度〉
甲:「佛世時乃至現代僧伽常用什麼染料染衣呢?」
乙:「原先是用牛糞和黃土染衣,但很醜惡,後來才改用
1.樹根染料
2.樹幹染料
3.樹皮染料
4.樹葉染料
5.花朵染料
6.果實染料,
今日泰緬仍有頭陀行僧伽自行染衣,有紅褐、土黃色,大都以上述原料染色。」

2.13黃袍
參考〈大品衣犍度〉
甲:「可以用光鮮亮麗的黃色衣袍來供養僧眾嗎?」
乙:「光鮮亮麗的黃色屬正色,並不符合僧制,這是龍樹在公元200年左右,為了凸顯大乘信仰而標新立異所提倡的衣色。這是表達對抗傳統佛教的一種象徵,不適合贈送給僧伽。」

2.14金線紅披肩
參考〈大品衣犍度〉
甲:「那麼大師們常在鮮明的黃衣上添加一件亮麗的金線紅披肩,是否就符合傳統了?」
乙:「紅披肩的穿法有點類似僧眾穿著內衣(鬱多羅僧)的方式,但是鬱多羅僧應該穿在裡面,如果僧人也把內衣外穿,那就顯得很突兀也不合禮儀。另外,金線和朱紅色也不符『壞色衣』的僧制。類似的祖(師)衣應該是屬於中國大乘文化的產物。」

2.15海青灰卦
參考〈大品衣犍度〉
甲:「如果購買市售現成的黑色海青,或灰色外袍,或灰色衣褲(作務衣),贈送給僧伽是否適當?」
乙:「除了顏色不符僧制外,其領、袖、襟、擺、袋、帶、扣、環…等,悉皆不符律制,因此不適合贈送給僧伽。」

2.16僧衣
參考〈大品衣犍度〉
甲:「符合律制的僧衣又是什麼式樣呢?」
乙:「有一天世尊看到摩竭陀國的田地細分成列、成行、劃疇、劃畦,因此問阿難:『能不能為比丘們依此設計衣服?』阿難尊者就依此設計成正式的僧服,並獲得世尊的讚許。大概描述如下:
1.外衣(僧伽梨)其實就是用好幾條布片縫合的一塊長方形布,既無領口,也沒有袖子、口袋和扣子;它縫合的線跡就像一畦一畦的田園,正象徵著福田衣。
2.上衣(鬱多羅僧)、下裳(安陀會)也都是很簡單的布片拼成一塊遮布而已,並不像現在的內衣褲那樣私密。」

2.17時裝
參考〈大品衣犍度〉
甲:「時代進步了,是否用現代人的服裝型式來供僧比較方便又合時宜?」
乙:「其實一塊長方形的布衣是最簡單、最實用的衣服了,況且尊者們熱愛佛陀遺制,視僧服為比丘形象的重要特徵,猶如世俗人重視國旗為國家的標幟一樣,豈肯隨便修改衣服的顏色和式樣?」

PS. 感謝您的點閱、肯定或分享拙文,請一起來彰顯佛教(戒定慧)的真相,並扶持我們的尊師親友走出2000年的迷霧叢林,走向安穩的庇護所!

圖片說明:袈裟的壞色是由佛陀所制,猶如國旗代表國家,袈裟也代表著僧團的形象。龍樹創制的黃色(正色)衣袍則違破比丘律「波逸提58戒」,是違破戒者。
s-l300.jpg
s-l300.jpg (15.25 KiB) 已瀏覽 529 次

頭像
slake
文章: 302
註冊時間: 2004-09-20, 08:00

Re: 倡印《愛的密碼》(初版)與《史念原始佛法》第5版

文章 slake » 2018-08-27, 08:39

學者的無奈
Mr. Liu Cheng(AD1896~1989):
An outstanding Chinese scholar who was proficient in Sanskrit and Pali , his research report found that many Mahayana Scriptures are fake Buddhist Scriptures.But almost all Chinese Buddhists didn’t pay any attion on his conclusions of research. They continue to obey the Bodhisattva's precepts instead of the 227 rules of Bhikkhu and 5 precepts of laypeople.

自公元1881年,歐洲學者瑞斯戴維斯於倫敦設立「巴利聖典協會」,開始有組織地校訂及出版巴利聖典;至1983年印順導師在台灣完成《雜阿含經論會編》為止,歐洲、日本和華人學者經過長達一世紀(102年)的接棒努力考證、研究,終於讓世尊所教導的原始經律得以高解析度的畫質還原真相。然而,正法重新顯像32年來,絕大多數華、日、韓的大乘信徒們卻絲毫不為真相所動,他們寧願背負著兩千年的歷史包袱和歷代祖師大德的神主牌位,也不願依據佛陀所教導的「四大教法(準則)」來判別非法非律。
茲摘錄《史念原始佛法》的一篇給大家參考。

34. 呂澂
1896年,呂澂生於江蘇省丹陽縣,字秋逸,又作秋一。
1914年,至南京金陵刻經處佛學研究部追隨歐陽竟無大師學佛學。
1924年,於《內學年刊》第一期發表〈雜阿含經勘定記〉,這是佛典漢譯史上,意義重大的一項發現,啟發日後印順在台灣整編出《雜阿含經論會編》的重大契機。
1943年,歐陽大師逝世,大家公推先生續任院長。
1953年,中國佛敎協會發起人之一,先生被選為常務理事。
1955年,斯里蘭卡佛敎徒為紀念釋迦牟尼湼槃二千五百周年,發起編寫佛敎百科全書工作,先生領導中國佛敎協會負責完成中國教史的內容。
1956年,於《現代佛學》發表《略述有部學》(六期)。
1966年,文革開始後,南京寓所為紅衛兵徵用,避禍江蘇丹陽老家。手稿和論述全部被紅衛兵封存後下落不明。
1979年,上海人民出版社出版《印度佛學源流略講》。
1980年,《哲學研究》二輯刊登〈楞嚴百偽〉。
1981年,齊魯書社出版先生編撰的《新編漢文大藏經目錄》。
1989年7月8日,94歲,先生逝世於北京淸華園。

呂澂把印度佛學分為:原始佛學、部派佛學、初期大乘佛學、小乘佛學、中期大乘佛學、晚期大乘佛學等六個階段。根據漢文藏文的大量文獻,對勘巴利語三藏以及現存的有關梵文原典,按照典籍出現的先後順序,說明各時期學說的特點和變化,對印度佛學1500年的歷史發展概況,勾勒出一個淸晰的輪廓。先生在長期研究和講課的過程中,自成一個體系,此卽後人所稱的「五科佛學:毗曇、般若、瑜伽、湼槃、戒律。」

呂澂通曉藏、梵、巴等文字,校勘除以漢文最好本子爲底本外,還參攷了現存的藏、梵、巴以及漢文異譯等本子。他費時十年編印了一部《藏要》,在校勘過程中發現玄奘所譯《瑜伽師地論》的第八十五卷至九十八卷,全部是《雜阿含經》的本母。這是玄奘所未覺察的,因此寫成了《雜阿含經刊定記》,這是佛典漢譯史上,意義最重大的一項發現,也是日後啟發印順導師在台灣整編出《雜阿含經論會編》的重大契機。

呂澂從事佛學研究數十年,在文字上,對版本、原典或異譯本做了大量的校勘;在義理上,對各宗各派的根本典據、師承以及前後學說的發展變化都做了詳盡的考證。因此,有一些長期以來被弄錯了的或者模糊不淸的史實,都得到了比較合理的答案。講稿中諸如關於佛滅年代「點記說」的提出,「分別論者」是屬於上座部的勘定,說一切有部《相應阿含》的發現,唯識古今學的辨析…等等,都屬先生獨特的創見。先生最被學界肯定的成就有下列三項:
1. 他認淸了梵藏本《唯識論書》的文義自成一系,跟玄奘所傳的迥然不同,因而確定了唯識古今學說分歧之所在。(詳見《內學》第三輯所載《安慧三十唯識釋略抄》引言)
2. 他著有《諸家戒本通論》、《佛學七宗源流十講》等,勘定並建立了印度時代佛學的歷史地位和它們的理論標準。以此標準檢視中國所流傳的各種學說,很容易就可以發現它們和原本印度理論上的差距,甚至是背道而馳的趨勢。
3. 他從「心性」的核心問題充分論證了印度佛學與中國佛學的根本區別,認爲印度佛學主張「心性本淨」,是指自性湼槃的心性本寂;中國佛學則主張「真心本覺」,乃是指自性菩提。他以此核心的探索作為打開經藏之門的鑰匙,因而使那些經典衝突的難題得以迎刃而解,也使一些偽造的經論得以被識破,諸如:大乘的《起信論》、《楞嚴經》…等一類歸宗返本的大梵思想,毫無疑問地,都是中國人錯解義理而偽託佛說。這種錯誤思想的執著形成了牢不可破的觀念,一貫而持續地影響著中國歷代的禪宗祖師大德,進而提出「本自覺知」的異端之說。

呂澂的研究發現唐代佛典的翻譯最為盛行,而偽經之流布也最多,例如:
1. 《仁王護國經》
2. 《梵網經》
3. 《大乘起信論》
4. 《圓覺經》
5. 《占察經》
6. 《楞嚴經》
7. 實叉重譯《起信》,不空再譯《仁王》,又偽中之偽也。

茲以其中對禪宗影響最深的《大乘起信論》和《楞嚴經》為例,略說先生的比對成果:
1.《大乘起信論》
呂澂發現在隋、唐時代,天臺、賢首與禪宗的思想及其發展,都受到《起信論》中所謂「真心本覺」之說的影響。事實上,當這部論書問世不久,就有人對它的來歷發生懷疑,所以在隋朝開皇十四年間所編成的《法經錄》上,就將它編入〈眾論惑疑部〉,並加註語:「人云真諦譯,勘真諦無此論,故入疑。」而在吉藏的入室弟子慧均所著的《四論玄義》中亦謂:
1) 《起信論》是虜魯人作,借馬鳴菩薩名。(第五卷)
2) 在《起信論》一卷,人云馬鳴菩薩造;北地諸論師云:非馬鳴造論,昔日地論師造論,借菩薩名之,故尋翻經目錄中無有也。(第十卷)
呂澂根據以上的線索深入探討,發現此論與《楞伽經》有密切的關係。換言之,《起信論》是宗本《楞伽經》所編撰的,而《楞伽經》除了北魏菩提流支的十卷譯本之外,還有劉宋求那跋陀羅的四卷譯本、唐代實叉難陀的七卷譯本。呂澂以這三種譯本和日本南條文雄校刊的梵本來對照,發現唐譯本和劉宋譯本都和梵本相同,而魏譯本則與梵本頗有出入。唐代曾參與實叉難陀翻譯《楞伽經》的法藏,在〈入楞伽經玄義〉中批評說:「魏譯文品稍異,而經言難顯,加字混文,著泥於意,或致有錯。」呂澂對照了梵本《楞伽經》與漢譯的三種《楞伽經》後,發現《起信論》關於如來藏的理論,係來自魏譯本的《楞伽經》,例如:
1) 將如來藏與藏識看成兩事。
2) 說如來藏之起波瀾。
3) 說七識能厭生死樂求涅槃等。
魏譯《楞伽經》是在公元513年譯出的,再從公元592年,慧遠開始引用的〈大乘義章〉加以推斷,《起信論》成書的年代當在AD513~592年間。這大約是北周武帝滅佛期間(AD574~580年)所仿造出來的。先生在〈禪與起信─大乘起信論來歷的探討〉的論文裡,澄清了《大乘起信論》並非馬鳴菩薩所造、陳真諦三藏所譯。再從《起信論》的禪觀內容來看,也可以說它是一部依據《楞伽經》撰寫的止觀課程,那正是達摩傳給慧可,用來建立楞伽禪宗法脈的根源,而其中所推崇的「一行三昧」,後來又成為三祖道信一系開創東山法門的依據。呂澂從南北禪的演變與對立,說到唐代實叉難陀譯本的《起信論》,都證明那只是改訂舊本而成的新本而已。

2.《楞嚴經》(以下引用呂澂著述原文)
《楞嚴》一經,集偽說之大成,蓋以文辭纖巧,釋義模稜,與此土民性喜鶩虛浮者適合,故其流行尤遍:
1) 賢(首)家據以解緣起,
2) (天)台家引以說止觀,
3) 禪(宗)者援以證頓超,
4) 密宗又取以通顯教。
5) 宋明以來,釋子談玄,儒者辟佛,蓋無不涉及《楞嚴》也。
6) 一門超出而萬行俱廢,此儱侗顢頇之病深入膏肓,遂使佛法奄奄欲息,以迄於今,迷惘愚夫堅執不化者猶大有人在。
7) 邪說不除,則正法不顯,辭以辟之,亦不容已也。
😎 唯此經流傳旣久,附會滋多,辨析披陳,遽難周盡。

於是,呂澂又詳細列舉了100條偽造《楞嚴經》的事證,茲摘錄其中幾則略做管窺:
(1)《楞嚴經》題下原註云:「一名中印度那爛陀大道場經,於灌頂部錄出別行。」此竊取《陀羅尼集經序》「從金剛大道場經出」之語而臆改之。金剛道場,謂菩提金剛座,佛於彼說《一字頂輪王經》等者是也。改「那爛陀」則不可通。其偽一。
(2)密部經軌有灌頂曼荼羅作法乃稱「灌頂部」,如《大日經》、《金剛頂經》等是。《楞嚴》全經無入灌頂壇之說,而杜撰為灌頂部出。其偽二。
(3)智昇《續譯經圖記》錄傳聞之辭,《楞嚴》是神龍元年五月二十三日極量所譯,房融筆授。按融以神龍元年二月甲寅(四日)流高州,州去京師六千二百餘里(《舊唐書》四十一),關山跋涉,日數十里,計百數日,幾不達貶所,安能從容于廣州筆授而卽成其所譯耶?其偽三。
(4)智昇又謂懷迪證譯,懷迪曾預《大寶積經》之證文(《開元錄》),按徐鍔《大寶積經》述譯場證文有慧迪而無懷迪。又《開元錄》謂懷迪於《寶積》譯畢南歸,乃譯《楞嚴》。《寶積》竣事在先天二年,《楞嚴》譯於神龍元年,前後相去八載,又安得為之證耶?其偽四。
(5)《楞嚴經序》,先出阿難墮摩登伽咒術一事,此竊取《摩鄧經》而撰之。據《楞嚴》卷二,波斯慝王自說年六十二。佛與王同歲(《毘奈耶雜事》二十等),當亦為六十二。阿難於佛滿六十歲時,已為佛侍者(《中阿含》卷八等),此時何得離佛遠遊致道魔難?其偽五。
(6)《楞嚴經序》又云,「屬諸比丘休夏自恣」,按諸律文,安居之時,不得離界,何况遠遊?如其受日未還,亦應於異界內共行自恣。何能獨行乞食?此全不明僧制妄為之說。其偽六。
(7)經言:「自恣會訖,卽赴王齋」。然依律制,自恣後當作衣,作訖,乃得他去,何得卽受王請?此亦不明僧制妄說。其偽七。
(8)印俗:旃陀羅等「賤族」,屏居城外。律制,比丘不得入舍,故佛經中祇說入城乞食,不聞郊遊。阿難何得過淫女之居,自取煩惱?此亦杜撰。其偽八。
(9)《楞嚴經序》列衆云:「比丘千二百五十人,皆阿羅漢。」而下又云:「應身無量,度脫衆生。」此與菩薩何殊?又列衆中,有辟支無學,辟支正以不值佛為名,旣同來會,又何異於聲聞?不明三乘異同。其偽九。
(10)經說:「摩登伽女用『娑毘迦羅先梵天咒』。」按此娑毘迦羅,卽經卷二、卷十所謂先梵志說冥諦者。印度外道惟迦毘羅說冥諦,今乃杜撰娑毘迦羅以湊字句。其偽十。
(11)經云:「阿難問佛妙奢摩他三摩禪那最初方便。」按奢摩他等三法並舉,乃竊取《圓覺》之文,《圓覺》則本諸《智論》。《智論》卷五分別三昧,有定、有禪、有三昧。此中定謂三摩呬多與三摩鉢底,《圓覺》改為奢摩他三摩鉢底與禪那,已是杜撰,今經又略三摩鉢底為三摩,愈見支離。且三昧中豈有但止無觀而稱奢摩他者?其偽十一。………
(12)經云:「坐祗陀林,遍觀林渠,前對恒河。」按祗陀之距恒河,在三百里以外,坐于林中云何觀見?此由不明印度山川形勢,妄為之說。其偽二十六。………
(13)經云:「閻浮提州大國,二千三百。」按印度舊說閻浮以其本土為凖,故通說大國十六或三十六,至於小國乃二千餘(見《十二遊經》、《樓炭經》等),今誤讀舊典,顛倒大小。其偽二十八。
(14)經說:「五陰六入十二處,本如來藏妙眞如性。」按入之與處,本是一法,舊譯為入,新譯為處,如何分成兩句?亦猶舊譯為陰,新譯為蘊,豈可說一陰五蘊耶?其偽二十九。

呂澂的個性雖然缺乏宗敎信仰的感性熱情,卻有著學者強烈的文化使命感。他客觀冷靜、實事求是,長期在學術上努力研究,因此對中國佛教學術有卓越的貢獻。然而,歷經文革和大乘化的全面打壓,呂澂的研究成果,無論是在開放後的中國大陸或標榜信仰自由的台灣,竟然都遭到刻意的忽略和壓抑。誠如台灣學者藍吉富在《二十世紀的中日佛敎》一書中所說:「最令人感到悵然的不祇是整個社會對他的冷漠,也不祇是其學術思想的後繼無人,而是他所竭力去廓淸掃除他所認為的佛學上的『重重障蔽』與『錯誤思想』,迄今仍然百花齊放,盛行一時。
1. 他認為『楞嚴、起信偽說流毒千年』。說《起信論》是一部『來歷不明而面目模糊的書』,列舉一百餘條證據去證明《楞嚴經》的內容『集偽說之大成』。但是這兩部書仍然盛行於當今佛敎界而不為所動。
2. 他認為《四分律》不如《有部律》,認為《梵網經》是偽經,但是佛敎界每年傳戒時仍然依據《四分》與《梵網》。
這些現象不祇烘托出哲人的孤獨,也顯示出治學的艱難。而且也不禁使人懷疑:學者對佛學的研究結論,與現實的佛敎信仰是否有必然的關涉?」

對於藍吉富的慨嘆,我們如能深入瞭解佛陀有關「正法唯住五百年」的記言,那就不會對華人教界的冷漠感到詫異了。因為正法之所以會淪沒,乃是由於所謂的「佛弟子們」對於佛陀和四雙八士等善知識的真實教導都不相信、不敬重的緣故,他們當然更不會在乎區區學者的研究結論了!看來,學者們也只能做所當作,說所當言而已,何能期望被世俗的信仰所接納?

PS. 感謝您的點閱、肯定或分享拙文,請一起來彰顯佛教(戒定慧)的真相,並扶持我們的尊師親友走出2000年的迷霧叢林,走向安穩的庇護所!

圖片說明:呂瀓
39861914_2137614569838891_163949617631723520_n.jpg
39861914_2137614569838891_163949617631723520_n.jpg (14.71 KiB) 已瀏覽 460 次

頭像
slake
文章: 302
註冊時間: 2004-09-20, 08:00

Re: 倡印《愛的密碼》(初版)與《史念原始佛法》第5版

文章 slake » 2018-09-01, 17:20

神力救贖,淨土永生
(應外籍人士要求,加註英文簡介,失誤之處請包涵!)
Rescued by God and reborn to Paradise with eternal life
The 50 years before and after the Christian era is the darkest era of human spiritual civilization. People in the East and West had given up their own efforts in the same way. They were not willing to cultivate and develop their own wisdom and ability to learn and practice the Truth, but prefer to rely on God and plead with God's grace in order to be reborn in the heaven or pure land. This kind of religions last till nowadays:
(1) In India, Hindus believe in Mahābrahmā and Brahma heaven.
(2) In China, Mahayana Buddhists believe in Amitabha and The west pureland.
(3) In West, Christians believe in God and Heaven.

公元紀元前後50年間,東西方的宗教人士們共同激盪出「神力救贖的天堂(或淨土)信仰。」大家都一致渴盼救世主、梵天王或他方佛的永生庇護。這樣的信念也開始築起了禁錮人心的高牆,讓人們終生沈浸、滿足於殷切的盼望或虔誠的禱告中,完全遺忘了自己心智上應作的開發和努力,阻礙了人類精神文明的進展和提升,也使得人類的精神文明遠遠落後物質文明的發展。這是人類精神文明發展史上的重大災難!但這道高牆綿延2000年,禁閉著全世界多數宗教信徒的人心,迄今毫無鬆動的跡象。看來要掙脫這個銅牆鐵壁的牢籠並非易事!
茲摘錄《史念原始佛法》的一篇,讓大家參考一下當時主宰人心動向的時空背景。

15. 康瓦王
公元前75年左右,巽加王朝的最後一位國王被宰相暗殺。這位宰相篡奪了王位,號稱康瓦王朝。當時印度已經分裂成許多寡頭體制的小國家,彼此攻伐,爭戰不休;而西北印度自公元前90年即已淪入薩卡族手中,以犍陀羅為統治中心。公元前85年,薩卡族南侵烏遮因一帶,被維克拉摩德耶王所敗。康瓦王朝則持續不到50年,於公元前28年左右,又被統治德康地方的案達羅家族所推翻,於是印度陷入更混亂、分裂的局勢。內憂外患交相煎熬之下,當時民生痛苦的情景可想而知。

苦難的人間,切望安慰救渡的人心,促使宗教思想也產生了更強烈的變化。在宗教區域方面,阿育王時代的佛教中心─中印,因為巽加王朝的刻意彈壓,已經成了婆羅門教的勢力範圍。婆羅門教又向南發展,融合了案達羅族的土著文化,產生了濕婆派的新婆羅門教。阿育王時,佛教在中印的部份大眾部和部份原在南印的分別說部,在巽加王朝的壓迫下,逐漸移往西方和西南方,與原先在西方的有部會合,逐漸形成了有部西方師、經量部、法藏部…等繁多的部派。巽加王朝滅後100年間,苦難的政經環境使得佛教的部派思想、婆羅門教的維達文明和案達羅的雅利安文化,更易於彼此觀摩、吸收,交互影響,共同走向了解救現實人間苦難的方向。大乘運動因此得以如火如荼的展開來,充分吸收了婆羅門教與案達羅文化的精華,用以安慰、教導廣大的塔寺供養群眾。相對的,保守的部派教團則被視為自救者、自利者、虧負佛恩者、消極者…等,開始被流俗所輕視乃至唾棄。只因在亂世,人心徬徨脆弱的時代裡,不願再以世俗的熱情回饋紅塵;只因堅守默然遠離的生活方式;只因不肯曲從時代的潮流風尚;只因不願迎合人心的需求;部派佛教開始式微了。

有關世尊本生的故事源源而出,不但包含了印度舊有的神話和民間故事,竟連後世辛巴達航海記的故事也成了素材;這是佛滅300年以後,公元前180年到公元前80年之間,才發生於印度和阿拉伯海之間的故事。然而故事是動人的,它不談嚴肅的修行課題,而以市井凡夫普遍能接受的國王、長者、居士、修行人、天神、象、鳥、兔子…做為主角,編織成平易動人的情節,篇篇都能激發為他人犧牲奉獻的熱忱,乃至不惜身命的偉大情操。在這些菩薩應化人間的故事裡,充滿機智、慈心和悲憫,願意生生世世不斷地捨己救人的主角,都被傳說是世尊的本生。因此「本生菩薩的事跡」也就應運而盛,經由佛塔欄楯的浮雕,眼目瞻仰、口耳相傳,持續深植於人心,成為亂世中信心的寄託和苦難中最大的安慰了。

雖然本生故事及〈譬喻經〉在早期的九分教和十二分教中已有傳誦,但在歷次結集中均未被編入阿含經裡。因此在漢譯四阿含中所提到的,大都是後期(大乘興起以後)的作品;在巴利經典中則被編在後世增補的《小部經》裡,它網羅了歷次結集時未被納入四部經的傳說,很明顯地,是後期所編輯的。理由也很明白,本生故事大部份都不是佛說的,而是懷念、讚仰佛陀的人們所完成的作品。佛陀說法的重點在於指導弟子「實踐正法律」,說法的目的則在趨向「解脫、涅槃」。世尊不可能經常把時間用來說故事,更不會為了自讚本生的菩薩行而說故事。尤其是「菩薩」一詞,更是佛陀的時代裡所沒有的名詞,世尊說法中也從未提到這個名詞。「菩薩」一詞,最早大約始於公元前150年左右,這已經是佛陀滅度後約300年的時代了,一直要等到紀元前半世紀,它才普遍流行。世尊的賢聖弟子只有向須陀洹,得須陀洹;向斯陀含,得斯陀含;向阿那含,得阿那含;向阿羅漢,得阿羅漢;如是四雙八士,並沒有什麼菩薩階位。巴利四部中的「菩薩」是公元紀元前約30年間,筆錄經典時才用以追稱世尊本生的用語。漢譯雜阿含經的〈灰河喻〉裡出現僅有的一次「菩薩」用詞,應該也是公元前百年間,說一切有部所輯出的章節,因為巴利經典中並沒有對應於〈灰河喻〉的經文。其他漢譯阿含經中的「菩薩」用詞,也是後期部派才加入的。但是這時候的「菩薩」,不論漢譯四阿含或巴利經典中的「菩薩」,都只是用於尊稱世尊的本生,其他「大乘菩薩」的誕生則是更後期才衍生出來的。

隨著本生菩薩的出現和本生故事的流行,佛教「業生」的教義也出現了問題。憑著「菩薩」生生世世的偉大行業,理應層層增上,長久感受天帝、輪王的果報才對;為什麼有時候做動物,有時候做窮人,尤其是在捨己救人的時候,經常要感受身心被割裁、啃噬或侮辱的苦報呢?於是「願生」的觀念出現了,用來解釋菩薩是為了救度人間才以他慈悲的「願力」化身在世間受苦的。所以菩薩雖千百度示現於世間,乃至最後身示現成佛,但於其真實莊嚴的法身是絲毫不受影響的。這與紀元初年,耶穌基督誕生於人間,乃至為了救贖世人而犧牲生命的事蹟,有著異曲同工之妙。顯見當時東西方社會都渴望苦難能得到救贖的思潮是一致的。於是,新興的教派就把佛身認為是一種超越的存在了。這與婆羅門一元主義的吠檀多學派相似,本於奧義書(優波尼沙),認為最後真實之自身性質猶如大梵,是不可描述的,但卻顯現在世界中。因此,南方大眾部率先傳出了新的「願力說」,也產生了新的「佛身觀」。於是,佛陀不再只是歷經人世生、老、病、死,80歲入滅於庫西那加拉的世尊了;涅槃之後的佛陀也不再是渺難追尋了;無量光明的法身佛仍然照耀著十方世界,無量壽命的法身佛延續著三世的時空。因此推論現在必然也有許多菩薩乘願示現在十方世界中,於是「大乘菩薩」也就隨著出現了。

有鑑於塔寺崇拜的盛況和本生故事的流行,似乎逐漸偏離了佛教的中心思想,於是在公元前100年左右,便有少數大眾部的學人提出了不要執著於佛陀的色身舍利,呼籲大眾重視佛陀的法身智慧。強調對般若波羅蜜的尊崇,遠比崇拜收藏佛陀遺骨的塔寺有著更大的功德。更以「空」性來說明般若波羅蜜,避免信眾又對「般若波羅蜜」產生有相的執著。此後,初期大乘運動不斷興起,反對部派佛教的獨善其身,也反對塔寺崇拜的有相執著,主張以「空」、「無相」、「無願」、「無作」的般若修證深入群眾,救度世間。這是促發大乘般若思想的契機,熱切地在亂世中伴隨著塔寺供養群而傳揚著,希望力挽狂瀾,避免佛教一直走向塔寺和神祇崇拜的路上去。

然而兵荒馬亂加上天災人禍的日子實在太苦了,未來輪王、未來佛的傳說已經不能滿足人心長期的渴盼;本生菩薩的事跡雖能激勵人心,但畢竟都是過去的事;現實人心渴望的是當前的救渡,立即能解除痛苦的消息。期望有「現在佛」的樂土可供甦息;或有「現在菩薩」馬上出現在苦難的世間。不但佛教徒如此,婆羅門教也早已發展出類似的教義,公元前80年左右,《薄伽梵歌》的原形已開始流傳,裡面即有很明確的救贖思想,分別就「禪定」、「專念」、「虔奉」三個層次,提供出家人、在家修行人與世俗凡夫三種與梵合一的往生境界與救贖希望。其中也提到「信心」、「願心」、「虔誠的侍奉」、「禪思」、「專念」、「臨終繫念」、「梵字誦念」…等修行要點,這些婆羅門教義對初期大乘教義的發展有著密切的影響。不但印度如此,遠在西方的安息、敘利亞,也因為海陸運輸貿易的發達,傳來遙遠西方「救世主」誕生的消息。據說當時的安息王康都法勒斯,就是公元前4年前往禮拜剛誕生的耶穌基督的東方三博士之一。當時的敘利亞也正遭逢羅馬帝國的蹂躪,民心渴望救贖的情境彷如印度。又因為安息王在公元前10年已經奪取了薩卡族在西北印的全部領域,且將版圖擴張到摩偷羅一帶,而鄰近西印度的沙卡斯達那正是拜火教的發祥地,拜火教中的光明之神阿弗拉則有六位不死的聖者做為脅侍。當時的薩卡人也信拜火教,講伊朗語,深受安息文明的影響。這些來自西方的訊息對大乘的發展也有相當的催化作用,尤其是薩卡族於公元30年左右,南下攻佔西印度,建立卡爾達馬喀王朝,後來又提倡梵文大乘經典的書寫流傳,自然含有濃厚的西方氣息。

就這樣,在佛教的部派思想、塔寺信仰;婆羅門教的奧義書(吠檀多學派)、薄伽梵歌;案達羅的德拉烏達式傳統、新的維達文明;西方的救世主、光明之神…等,種種錯綜複雜的思想背景之下,使得東西方文化、新舊觀念、社會價值觀、人生觀、宗教觀…也都無可避免地發生了交互作用,共同在尋找一個新的思想體系或信仰歸依。感性與理性之間,現實與理想之間,教內與外道之間,人我之間,都在尋求一個新的平衡點。終於,久亂望渡的人心決定了方向,東、西方的人們都渴望救主的降臨,嚮往天國,期待永恆。於是婆羅門教的薄伽梵、梵天、不生不滅的教義定型宣揚;大乘的現在佛、淨土、無量壽信仰陸續傳出;西方的上帝、天國、永生的福音也開始傳揚。東西方也有相似的理念,都強調信心、願望、力行─婆羅門教為信心、專念、奉行;大乘教為信、願、行;基督教則為信、望、愛。三者之間的交互影響,何其密切。

大眾部傳出的佛身觀,原先是為世尊滅後的法身提出「無量光明」或「無量壽命」的形容,這與般若思想中呼籲重視世尊的智慧法身是相近似的。憶念佛陀無量光明、久遠的法身,應該比崇奉世尊的色身遺骨更有意義。然而,現在既然傳出法身佛可以依照本願示現於十方世界中,於是在東方艱苦的農業區,首先就由制多山部傳出了救度婦女和疾病的阿閦佛國。阿閦菩薩的本願是「所行的不離一切智願」、「一切智相應」,由此可以知道阿閦佛土是重智的,這與般若思想還是相呼應的。般若思想的原先或許並未包含淨土思想,但前面說過時代的心聲在強烈地渴盼著「現在佛」、「淨土」、「永恆(無量壽)」,般若思想自然會方便地把淨土思想融攝在重智的阿閦佛國中,目的還是要引導大眾重視般若的修行,才能往生智慧者的淨土。「現在佛」與「淨土」的願望滿足了,卻還差一個「永恆(無量壽)」的願望尚未滿足。阿閦佛國的菩薩還是有生死的,只是死了再生也不會忘失佛法。這在當時新興的思潮中,比起婆羅門或西方的永恆之說,還是不盡理想。於是在西方繁華的商業區,就由正量部傳出了更莊嚴富麗的阿彌陀佛極樂淨土,把原來懷念世尊的「無量光」與「無量壽」的法身佛具體轉化成為現在他方佛─阿彌陀,也提出了「壽命無量無邊直到成佛」的保證,完全滿足了「現在佛」、「淨土」、「永恆─無量壽」的三重願望,展開了新教義的宏傳工作。於是,「般若思想」與「阿彌陀淨土思想」形成奇特的組合─一個重智(理性),一個重信(感性),竟然成了推展初期大乘運動的兩個輪子,從西南印、西印爾後西北印,越過西域流沙,一路馳騁向漢土中原而去。

亂世,一向是百家爭鳴、思想競起的時代。北印度16小國紛爭不停的亂世裡,世尊頂立於六師外道之上;這時,也正逢中國的戰國時代,諸子百家競起。紛亂的時代裡充滿慌亂的人心,望治望安的渴盼乃是人心自然的歸趨。各家的理想不同,當然也會提出不同的目標和不同的方法。例如:
1. 世界大同是目標,「格物、致知、修身、齊家、治國、平天下」是方法;
2. 天國永生是目標,「信、望、愛」是方法;
3. 與梵合一是目標,「信心、專念、奉行」是方法;
4. 淨土往生是目標,「信、願、行」是方法。
但世尊說正法律的目標與方法都與其他思想不同,也不同於大乘思想。大乘思想對當時的世亂心慌雖然發揮了安慰、穩定的宗教功能,但就原始佛法的「法次法向」來說卻不見得相符。細細思考初期大乘的起源,瞭解那個時代的思想背景,或許有助於學人的看法。

PS. 感謝您的點閱、肯定或分享拙文,請一起來彰顯佛教(戒定慧)的真相,並扶持我們的尊師親友走出2000年的迷霧叢林,走向安穩的庇護所!

圖片說明:極樂淨土,天國永生
下載.jpg
下載.jpg (13.49 KiB) 已瀏覽 433 次

頭像
aller
文章: 277
註冊時間: 2013-03-05, 08:00

Re: 倡印《愛的密碼》(初版)與《史念原始佛法》第5版

文章 aller » 2018-09-02, 13:40

這裡有問題想請教曾老師:
─您所摘錄《史念原始佛法》的一篇提到
.......................
2. 天國永生是目標,「信、望、愛」是方法;
3. 與梵合一是目標,「信心、專念、奉行」是方法;
4. 淨土往生是目標,「信、願、行」是方法。

文中『專念』與『願』一詞,其實是有異曲同工之意!

以下是小弟想問的:

1、雜阿含927經所提【優婆塞具足】→信、戒、聞、捨、慧。這當中的「信」,是否與上述的「信」有所關連?!
2、雜阿含931經所提【六念】→念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天。這當中的「念」,是否與上述的「專信」與「願」有所關連?!
謝謝!

善觀
文章: 6
註冊時間: 2018-08-26, 13:34

Re: 倡印《愛的密碼》(初版)與《史念原始佛法》第5版

文章 善觀 » 2018-09-02, 20:51

信、念、願、行,都是原始佛教裏都有的内容。

所以問題不在行上,而在目的上。

善觀
文章: 6
註冊時間: 2018-08-26, 13:34

Re: 倡印《愛的密碼》(初版)與《史念原始佛法》第5版

文章 善觀 » 2018-09-02, 21:01

關於往生的内容,雑阿含89經曾有那麽一段經文可以參考:

佛告優波迦:「若邪盛大會繫群少特牛、水特、水牸,及諸羊犢、小小眾生悉皆傷殺,逼迫苦切,僕使作人,鞭笞恐怛,悲泣號呼,不喜不樂,眾苦作役。如是等邪盛大會,我不稱歎,以造大難故。若復大會不繫縛群牛,乃至不令眾生辛苦作役者。如是邪盛大會,我所稱歎,以不造大難故。爾時,世尊即說偈言:

「馬祀等大會,  造諸大難事,
 如是等邪盛,  大仙不稱歎。
 繫縛諸眾生,  殺害微細蟲,
 是非為正會,  大仙不隨順。
 若不害眾生,  造作眾難者,
 是等名正會,  大仙隨稱歎。
 惠施修供養,  為應法邪盛,
 施者清淨心,  梵行良福田。
 如是大會者,  是則羅漢會,
 是會得大果,  諸天皆歡喜。
 自行恭敬請,  自手而施與,
 彼我悉清淨,  是施得大果。
 慧者如是施,  信心應解脫,
 無罪樂世間,  智者往生彼。」

回覆文章