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Re: 古今呼吸禪博覽會(除參展內容外,請勿於本會場發言)

發表於 : 2019-05-17, 15:42
slake
027.1美籍華(台)裔朱教授的禪修開示(1)
根據:《初禪中的「尋」與「伺」》2014.10.12
作者:朱倍賢
作者簡介:朱教授是一位博學(南、北、藏傳佛教)多聞的學者,也是一位非常正直、誠懇、精進而有高度辨識智的佛弟子,多年來他在釐清原始佛教的教義上作出很多貢獻。朱教授在2014年間,對學生所講授的這篇開示裡,對「覺、觀(尋、伺)」的定義,剛好與筆者在2013年間所發表的《觀呼吸的基本功—覺與觀(尋與伺)》一文裡所闡述的定義不謀而合。朱教授引經據典、旁徵博引,內非常精彩。特別把這篇「醒禪大作」作重點摘要,並稍加標點符號和插圖,以方便讀者閱覽如下:


尋(vitakka) 與伺(vicāra) 起碼有三種定義
略加整理會發現當代教禪修的老師們對「尋」與「伺」的定義,基本上有三種不同的版本。

一、《清淨道論》把「尋」跟「伺」分別解釋為「注意力的貫注」以及「注意力的維持」。意思是:若要培養專注力,就把注意力導向鼻端、肚臍眼或丹田。把注意力從不同的部位帶到一個部位並鎖定在那個部位,就是《清淨道論》裡「尋」的意思。當注意力帶到目標例如鼻端,接著把注意力安住、鎖死在鼻端。讓注意力一直盤旋在所緣境,不讓注意力散失就是「伺」。

當代南傳佛教幾位人氣最高的老師,像帕奧、馬哈希、Brahmavamso Bhikkhu等,都是依據以上的解釋。《清淨道論》之所以把「尋」跟「伺」做成上述的解釋,有一個很重要的原因,它認為所謂的「禪那」(色界禪)~初禪、二禪、三禪、四禪,主要的特質是不動搖,是一種不會移動的專注力,心完全溶入、且鎖死在所緣境上。根據《清淨道論》以及許多其它論典的解釋:禪那最重要的特質就是沒有干擾,一心一境地貫注在同一個點上,是一種排他性的專注力。

《清淨道論》把禪那理解為:幾乎內心所有的動作都消失,內心完全凝結的狀態。總而言之,一開始已經預設立場認為禪那是心完全凝結不動,所以必須把「尋」跟「伺」解釋成「注意力的貫注與維持」。若忠於原始佛經所講的「尋」跟「伺」的原意,那麼「禪那是凝結不動的」這個前提就無法成立。

二、「尋」跟「伺」的第二種定義
像Dhammarato Bhikkhu 或者 Robert Buswell,他們將「尋」跟「伺」分別解釋為:「內心的影像」跟「內心的言詞」。這樣的解說法實際上是根據印度教的《奧義書》。
好比說我請問在座的諸位:你們有去過美國的大峽谷嗎?有的人去過,沒去過的人可能有看過影片或照片,眼睛閉上腦海中立刻浮現大峽谷的影像。根據《奧義書》所說的,「影像的產生」就是「尋」的功能,意指「內心的影像」。當你的內心浮現大峽谷的影像,就像在看照片、電影或紀錄片時,你的內心可能同時會浮現許多評論和內在的語言。好比說「哇!這個大峽谷好壯麗!」、「這個大峽谷看起來有點可怕」、「這個大峽谷怎麼看起來顏色像沙漠…等等」。「內心的評語和自我的對談」就是《奧義書》對「伺」的定義。

一般世俗對「尋」跟「伺」比較多的了解,都是受到《清淨道論》跟《奧義書》的影響。大部分的佛教徒認為,初禪以上的禪那一定是內心沒有念頭。把「禪那」想像為內心完全凝結的狀態,而且認為打坐最重要的目標是消除念頭,念頭跟禪那是互相抵觸的。乃至在淨土宗的道場常可以看到「打得念頭死,許汝法身活」的對聯。禪宗也有類似的文字,認為「無念」或「無心」是最高的禪坐方法,所以進入禪那最重要的工夫就是去除念頭。這樣的觀念影響不同傳承的佛教,至深至遠!

三、原始佛經對「尋」跟「伺」的定義
《增支部4.35經》 (莊春江譯): 『他尋思凡他希望尋思的尋,他不尋思凡他不希望尋思的尋,他意圖凡他希望意圖的意圖,他不意圖凡他不希望意圖的意圖,像這樣,他在尋之路上是心得自在者;他是[構成]增上心與在當生中為樂住處之四[種]禪的隨欲獲得者、不困難獲得者、無困難獲得者。』

以上翻譯除了語意不通順之外,其中「尋」跟「伺」的解釋也是很有問題。譯者明顯受到現代對尋跟伺的普遍了解所影響,所以把尋跟伺翻譯做「尋思」。而「自在」的翻譯也比較不理想,中國漢傳佛教看到「自在」,一般會想到道家講的「自由自在」。實際上巴利文「自在」的意思就如同英文的“mastery”,意思是通透地掌握,在其中是有很高的成就。好比大乘佛教有位神祇叫「觀世音」,有時翻成「觀自在」,意思是在「觀」上面得到通透成就者。在經文中所指的就是在「尋」的開展上,他是通透成就的人。

若從巴利原文或英文的翻譯,我們把經文重新再念一遍:「他產生出任何他想要產生的念頭,他不產生出任何他不想要產生的念頭。他產生任何他想要產生的意向,他不產生任何他不想要產生的意向。像這樣尋之路上,是心的成就者。」

經文接下來說:他由此而獲得「四種禪那」,他能夠很輕易地獲得禪那。這四種禪那可以做為他當生的樂處,就是所謂的「現法樂住~心在當下能夠很安樂、安適、落腳的地方」。

因此,這段經文實際上是講一個禪修者,不是一味地斷除念頭。在禪那上成就的人,可以起任何他想要起的念頭跟意向,能夠放下任何他不想要起的念頭跟意向。也就是說,佛教的禪修不是一味否定念頭的產生,有一些想、念頭跟意向對當下是有幫助的。佛經裡提到,有的時候我們可以一邊講話一邊進入初禪。如果進入初禪是沒有念頭的,怎麼能夠講話呢?只不過進入初禪的講話,念頭跟意向一定是好的、良善的、相應於色界的心境,意向是指內心的意境。

這段經文的最後談到 :…能夠依此而進入到「四種禪那」。你若知道什麼時候該想,什麼時候不要想,什麼時候要產生意向,什麼時候不要產生意向,那麼你就可以很輕易地獲得四種禪那。

《相應部 47.10 》(莊春江譯): 『阿難!這裡,比丘住於在身上隨觀身,熱心、正知、有念,能調伏對於世間的貪與憂,當他住於在身上隨觀身時,生起身所緣的或身上的熱惱,或心的退縮,或向外地擾亂心,阿難!那樣,比丘的心應該被另安置於某些能激起信心的相。當他的心被另安置於某些能激起信心的相時,則欣悅被生;當已歡悅後,則喜被生;當意喜時,則身寧靜;身已寧靜者,則感受樂;心樂者,則入定,他像這樣深慮:『我為了利益另安置心,我的利益已完成,好了,現在我要撤回。』他就撤回,不尋思、不伺察,他了知:『以無尋、無伺,自身內有念,我是樂的。』 (因而入二禪)

這段經文主要是敘述「身念住」的修學。這時禪修者遇到一點困難:「生起身所緣的或身上的熱惱,或心的退縮,或向外地擾亂心…,」意思是:有可能因為無聊、挫折感、喪失了鬥志,有可能身心非常的焦躁,也有可能心境一直被外界所騷擾。

遇到這樣的情形,佛陀建議:這個時候比丘的心,應該要執取某些能夠激勵內心的主題。傳統上能夠激勵內心的主題包括六隨念:憶念佛陀的功德;憶念佛法的內容;憶念僧伽中令人信心增上、鼓舞的成員;憶念自己曾經培養的德行;憶念布施或憶念天人所代表的德行。透過這些憶念,有可能士氣受到激勵、信心飽滿,就像在禪修時遇到挫折感,或者一個人單獨禪修時產生恐懼感,可依此法對治。

古代有許多禪修者,在沒有人工照明的情況下,在黑夜中的森林或墳場禪修,會因畏懼而覺得無法繼續前進。他們會故意在內心想起一些會激勵自己的事情。例如,可以憶念早期把佛法傳到世界各地的偉大行者。許多歐美的比丘冒著生命的危險跑到叢林裡修行,那個時候死亡率非常高,十個人就有一個人會得瘧疾而死。像我的老師~ Thanissaro Bhikkhu就曾經差點死掉,非常幸運地撿回一條命,但是有許多其他的出家人,都在那種非常艱困的環境中生病、死亡。

這些人為法忘軀,學成之後不是獨善其身,而是用他生命的力量在傳播佛法。讓有機會接近他的人能夠得到增上,維持著原始佛法的命脈,讓佛法繼續留存在世間。當你想到這些人,有可能得到激勵、鼓舞,就是這段經文所講的:當內心被鼓舞之後心悅產生,心悅產生喜就產生,喜產生之後身體就能夠放鬆、平靜,因而得到祥和。當內心得到祥和,對更高的樂趣就更敏感,更能體會到身心安寧所產生的更大滿足感,因為心樂所以就入定。這是禪那的次第和技巧。

經文繼續談到:當入定之後他會這麼想~剛剛是為了要克服眼前的困難,而故意採取激勵內心的主題。現在目的已經達成,心已經沒有干擾跟挫折感,身體已經沒有熱惱,如果再繼續想著激勵內心的主題,那麼剛剛那些有幫助的主題,現在反而會變成障礙。

禪修就是不斷透過觀察「味、患、離」,了解眼前的技巧所帶來的好處到什麼程度,它的有限性在哪裡。透過觀察跟了解,隨時隨地做「調整、修改、超越、昇華」等動作。當目的已經達成,要擱置激勵內心的主題叫做「我要撤回」。因為擱置了主題,心進入更深入的安定感,因而進入到「無尋無伺」的二禪。這段經文不是原始經典裡唯一講這個主題的。原始佛經有好幾個類似的經文,都有談到這個主題,雖然經文沒有定義「尋」跟「伺」是什麼,但是它的解釋已經夠清楚了。

如何進入二禪
透過放下思惟、意向、導向的主題就進入到二禪。「尋」跟「伺」其中的一個例子就是:故意想那些會激勵自己的主題叫「尋」。當心能夠評估修這個主題所帶來的利益,以及它的有限性是什麼叫「伺」。根據原始經典的講法:「尋」就是刻意產生念頭和意向,「伺」就是評估。
在這一段經文有幾個有意思的地方:
第一、我們看到進入禪那是透過修學「四念住」,大部分講禪那(色界禪)的經文,都是從四念住入手。當四念住修到喜樂生起,心在喜樂之中安定下來就叫「禪那」。這跟一般南傳佛教所學的:先修定(可能是未到地定)再修四念住,是很不一樣的。經典裡的順序是透過修四念住,在四念住的功課上得到安定感,心能夠安住在四念住的修行上,體驗修四念住所產生的喜跟樂,那個時候的心就是往禪那的方向前進。

再則,進入初禪之後,有可能故意去想一些可以激勵或保持安樂感的意境或念頭。有的人會覺得很奇怪,如果初禪是有念頭都可以進入,是否初禪是非常簡單、平凡的境界?其實,有念頭跟有散亂心是兩回事。一般人認為有念頭就是有散亂,其實不然。佛經告訴我們:散亂是障礙進入色界禪的因素,但念頭不是。可以用某一種方式來想事情,讓心不處於散亂,如同講話時也是如此。講話時有可能講得清晰、有條不紊,對活動的狀況非常清楚,能夠在講話時得到怡然、安適感。這樣的講話方式就是有念頭但沒有散亂,所以念頭與散亂應該要區隔開來。

三種「善尋」
《中阿含 102》、《中部19經》、《中部78經》, 等處所定義的「善尋」: 出離尋、離恚尋、不害尋 (惡尋則會「令慧孱弱」 和「增益熱惱」)
要透過什麼樣的意向導引,要把心帶到什麼樣的境界,才能夠進入初禪?
《中阿含 102》、《中部19經》、《中部78經》提到有三個進入禪那的「善尋」:
一、出離尋。二、離恚尋。三、不害尋。

一、「出離尋」:捨離對五欲的焦躁、飢渴、念念不忘,讓心通往出離的方向。
二、「離恚尋」:離開惡性批判、不耐煩、不安本位,對當下不滿足、不耐煩。把心從不耐煩帶到耐煩,從惡性批判帶到能夠由衷的欣賞、品味、安住、知足。「恚」就是不耐煩,坐立不安、不安於本處,對眼前所感受到的沒有知足心、安住心,一直處在挑毛病。例如邊靜坐邊覺得:怎麼那麼煩、那麼無聊,怎麼一直調不好,怎麼那麼笨啊?
三、「不害尋」:把心從對眾生的害意帶到內心是慈和,對當下內心面對的一切有善意、祝福、友善的態度。
對五欲有焦躁、飢渴、念念不忘;對當下不滿足、不耐煩、坐立不安;對眾生有怨懟、有害心、有算計,這些都會令觀察力薄弱、增添身心的熱惱,都是破壞禪那的因素。

總結「尋」
從這些經典,基本上得到兩個主要的意思:
一個是要想有用的念頭,這個念頭不是散亂的狀況,而是刻意取角、將心導往善的方向,有助身心更安穩、更能夠體會到喜樂的念頭。另一個意思是:讓心從不善巧的境界導向善巧的境界。好比在靜坐練習中體會「正在放鬆中的身體」,就是在做「尋」。心從僵硬的狀態導向正在放鬆的狀態,任何能夠導向心出離欲界,或出離不安樂、不喜樂的狀態,都算「善尋」。

原始佛經跟論典有很多的不同,可是通盤做一個歷史的研究會發現,基本上越早寫成的論典,它的意義跟經典都比較相同。這是很容易理解的道理,時間隔得越久,論典跟經典的涵義往往有更多的出入。

《藏論》(Peṭakopadesa)對尋伺的解釋
接下來,談到《藏論》(Peṭakopadesa)中對尋伺的解釋: “Here, directed thought is the first instance while evaluation is the evaluation of what is thereby received. Just as when a man sees someone approaching in the distance he does not yet know whether it is a woman or a man, but when he has received [the apperception] that “it is a woman” or “it is a man” or that “it is of such color” or that “it is one of such shape,” then when he has thought this he further scrutinizes, “How then, is he ethical or unethical, rich or poor?” This is examination. With directed thought he fixes. With examination he moves about and turns over [what has been thought].”
《藏論》是很早期的論典,在南傳被歸類到三藏,它跟其它早期的論典對「尋」跟「伺」都有做過解釋,沒有中文的翻譯,以下是我根據英文所做的解釋:
「尋」跟「伺」就像眼睛看到一個人,接下來就開始評估:這是一個女人嗎?這是一個男人嗎?她(他)的膚色如何?身材如何?古代印度的男人跟現代的男人都一樣,看到女人第一個就是留意膚色、身材,馬上做這樣的評估。接下來有可能評估:這個人是有道德的嗎?沒有道德的嗎?是貧窮還是富有?這就叫做「伺」。這裡的「伺」很明顯有評估、分別的意思。

《瑜伽師地論 》(Yogācārabhūmi)對尋跟伺的解釋
《瑜伽師地論》算是很晚期出的論典(約四世紀初期),裡面有很多內容跟原始佛經是有很大的出入。但是在這個地方,它也很清楚地寫出:
(1) 「尋」與 「生念、導志」(巴利文cetanā) 有關;
(2) 「伺」(prajñā;般若)與 「分別智」有關。

原始佛教的「般若」都是在導正、指引行為模式的智慧
原始佛教的「般若」跟大乘佛教講的不一樣,大乘佛教很多都有不二的特質,都有通達世間實相的意思。也就是說,大乘佛教的般若是:能夠了解世間終究本質的一種智慧。好比說《心經》、《金剛經》等般若系統的經典,講到世間終極的本質就是空性、無相。原始佛教不這樣解釋「般若」,歷史上的佛陀從來不講宇宙的本質、事物本質的終究,所以不討論空、有的問題,不討論事物的本質是空還是唯識的。

原始佛教講的般若是一種「分別智」,知道什麼是善巧、不善巧,什麼是當下該做、不該做。它都是跟行為的導正有關,是指引行為模式的智慧,幫助我們選擇正確的行為與回應模式。所以原始佛教的般若,完全沒有形而上的內容,不去探索事物終究的本質是什麼。由於原始佛教的“prajñā” 毫無例外都是有分別的意思,所以《瑜伽師地論》在這個地方談到「伺」跟分別有關,再次證明我們所講的「伺」是一種評估。

八正道與禪那之間的關聯
《中部117經》跟《中阿含189經》談到:八正道跟禪那之間的關聯是什麼?修禪那時,什麼是「正見」、「正勤」、「正念」、「正定」?
(1)「正見」就是知道什麼是「善尋」,什麼是「不善尋」。知道心要「出離尋」、「離恚尋」、「不害尋」,要遠離五蓋、離開會破壞身心安樂感的活動。心若能夠這樣分別,就叫做「正見」。
(2)「正勤」(正精進)就是在細膩的地方,努力、非常持續地放下惡尋、保持善尋。
(3)「正念」就是一直記得要這麼做,念茲在茲~善尋、善尋,離開惡尋、離開惡尋。例如靜坐時,一直去留意正在放鬆中的身體,找到造成不舒服感、不安適感的活動並釋放開來。
(4)八正道的最後一個正道就是「正定」~禪那就是這麼成就的。《增支部5. 28經》(莊春江譯): 『比丘們!什麼是聖五支正定的修習呢?比丘們!這裡,比丘從離欲、離不善法後,進入後住於初禪,他以離而生喜、樂潤澤、遍流、充滿、遍滿此身,全身沒有任何地方不被離而生喜、樂遍滿。比丘們!猶如熟練的澡堂師傅或澡堂師傅的徒弟在銅皿中撒佈沐浴粉後,與水充分攪拌,沐浴粉團隨之濕潤、來到濕潤、內外被滲透濕潤而無遺漏。同樣的,比丘們!比丘以離而生喜、樂潤澤、遍流、充滿、遍滿此身,全身沒有任何地方不被離而生喜、樂遍滿,比丘們!這是聖五支正定的第一個修習。』

聖五支是指初禪的「五禪支」,在此以澡堂師做沐浴粉團為比喻。古代的沐浴粉團就是肥皂,在印度是用一種植物~澡豆製成的。將澡豆搗碎、搓揉,在搓揉的過程要拌入適量的水,水太多澡豆會散開,水太少則沒有黏性,澡豆就不會凝結在一起。

另一個比喻是做陶器(potteryware),拉陶時,一隻手要觸碰著轉盤上的陶土,另一隻手要注水到陶土裡,水太少陶土會乾裂,水太多陶土則會崩塌變形。所以在整個製陶的過程,手觸碰著黏土團,一直去感覺每個角落,濕度是否足夠、恰當嗎、需要更多的水分去潤澤嗎?透過敏感的觸覺,讓水分能夠均勻、充遍地滋潤著陶器的每一個部分。這些比喻清楚說明著:在進入初禪的過程中是有評估的。

除了評估還有一種「生物回饋效應」。在西方的心理學界,有一種幫助人降低焦慮的方法。心理學家用電子儀器連結在受測的人身上,測量他的血壓、心跳、內在活動的新陳代謝等生物跡象。透過身上的電子儀器,不斷向(受測的)焦慮的人說:你現在的心跳有多快!儀器上出現的心跳圖,卟通、卟通、卟通,血壓的數據…。另一方面告訴他:可以同時練習不同的放鬆法,一邊看著那些生物指標如何改變。隨著放鬆,心跳的速度從原本的卟通、卟通、卟通,變成卟~通~、卟~通~、卟~通~,受測者就知道自己做對了什麼,就是要繼續用這樣的方法放鬆…,這就叫「生物回饋」。身心立刻得到回饋,從立刻得到的成果、評估中做自我的行為調整,初禪也是如此!

初禪中的「澡豆」比喻,就是一邊做「善尋」讓身心導向更安樂,一邊在評估。從頭到尾的覺知都是建立在觸感上,因此可以直接感覺到自己是否「正在放鬆中」,是否朝向越來越安樂、知足,呼吸是否越來越朝向均勻、和緩,是否越來越有滋潤感、滿足感…等方向。隨著當下「了知、觀察、評估」,“How are you doing? ”你現在做得如何?馬上就能夠調整。

佛經中還有其它對禪那的比喻例如「彈琴喻」,也是表達同樣的意思。一邊彈奏樂器,一邊傾聽彈奏出來的樂章,祥和嗎、美妙嗎、觸碰著琴弦的手指頭太用力嗎、太輕嗎…。輕重恰到好處才能彈奏出非常和諧美妙的樂聲,這就是不斷的「生物回饋」。一邊彈奏一聽傾聽,只要出現一點點的失誤馬上就調整、修改,所以需要「正知、正念、正勤」。
(1) 需要「正知」:知道當下的活動是什麼,如何用心、使用技巧,如何呼吸及使用肌肉。
(2) 需要「正念」:記得當下在做什麼,不會彈到一半就忘掉接下來的樂章要怎麼進行。
(3) 也需要「正勤」~熱情和熱誠,持續地演奏下去。

透過這些經文可以看到,初禪並非像一般所講的很機械化,靠一聲佛號、腦筋裡盯著一個圖象、一個種子字或眼睛盯著一團光等不同的業處。不是靠注意力鎖在鼻端、丹田,而是透過修「四念住」,觀察、調整和釋放身心的活動,整個過程都是朝向離苦、朝向更大的安樂。要做到這一點,覺知必須要打開來,在一開始必須有一些分別的動作,例如調整和評估心行,調整、評估心行所產生的效果等等。

圖片說明:手拉胚作業的基本功
(1) 覺(尋):引導的念頭—要拉出一個碗?還是茶杯?還是瓶子?然後決定相應的手勢和指法。
(2) 觀(伺):精確的評量—給水太多?還是太少?還是適中?會不會太濕太軟而崩蹋?
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Re: 古今呼吸禪博覽會(除參展內容外,請勿於本會場發言)

發表於 : 2019-05-24, 11:27
slake
027.2美籍華(台)裔朱教授的禪修開示(2)

「尋」與「伺」一般在佛經裡面是與「初禪」有關聯的,包括南、北傳的原始經典都講到「尋」跟「伺」扮演很重要的地位。最近在美國有出版一本新書《Right concentration》(正定),作者是Leigh Brasington,提到現在南傳佛教很多的用語、觀念以及修行技巧,由於殖民時期東南亞受到歐洲列強,尤其是英國殖民的摧殘、迫害,導致許多佛法的義理暗晦不明。書中提到的其中一個觀念:「如何從歷史、學術的角度,重新架塑原始經典的內涵」。在這個程度上面,這本教導禪修的書,比起傳統望文生義的禪修指導,有某種進步。

另一方面,我覺得他的努力還有可以補足的地方。譬如,作者談到「尋」跟「伺」的問題時,大體上是正確地把「尋」瞭解為「思考、思慮」;並且指出,一般人所認為「尋、伺」是「注意力的引導,把它鎖定在一個點上」,這個觀念並不是出自於經典,而是出自《清淨道論》。雖然他正確地指出這個問題,但是,他基本上把尋跟伺理解為「純粹是一種障礙」。也就是說,修禪那的人不得已要經歷尋與伺,然後最終目標是要從尋與伺超脫出來,才能進入到比較理想的禪定境界。

這樣的說法跟經文是有出入的。經文裡一方面雖然把尋、伺(就如同把所有的「心行」一樣)當作「有可能」是個障礙,可是它不必然是個障礙。也就是說,在經典裡,尋跟伺常常是有用的工具。好比說佛陀講到,進入初禪的方法:要透過「善尋」、「善伺」,就是善巧地使用這兩種功能,能夠幫助內心達到更高的安樂。

在講尋、伺之前,我們先討論一下在佛法的禪修裡最重要,要觀察、瞭解的是什麼項目?嚴格來講,佛陀的教法離不開「業」(kamma)這個觀念。佛陀認為「禪修」的本身是一種「業力的組合」,是某一種操作、運作內心的方法,訓練起心動念的方法,所以叫做“kamma”~跟業有關聯的。

在禪修裡,我們在瞭解當下的心行、活動狀況和動機,是如何在影響、塑造眼前乃至未來的安樂、痛苦或其他狀態。所以,基本上佛法的禪修是在架塑「業」。套一句我們過去常常在講的「方程式」:佛法的禪修包含「瞭解業力」、「塑造業力」、最終「釋放、超越或放下業力」。我們可把「業力」瞭解為「內心使力、起心動念、動機發生」等狀況。而傳統上也是這樣瞭解「業」的,是有動機的動作。它會留下痕跡、有薰染作用、有架塑、制約、引導接下來的經驗等特質。

「業」裡面有一個很重要的部分就是:「我們如何想事情,如何思慮、判斷和評估事情」。在一般尤其是當代禪修的方法裡,這個環節常常被忽略。若很務實地看待「思考」,也就是「尋」跟「伺」對身心的影響力,我們可以說「尋跟伺大概是影響身心最劇烈、最深遠的其中兩種作用」。這在「認知心理學」(cognitive psychology)裡是很普遍被認知的。

現代的認知心理學家採用「認知、思考、念頭」的轉變和轉向,來達到治療各種不同精神疾病、心理疾病的功效。例如「憂鬱症」有很多不同的治療法,有的是行為糾正、有的是使用藥物治療。其中有一個經常被心理學家、精神學家使用的「認知治療法」(cognitive therapy),基本上治療的內容是要憂鬱症患者,在日常生活中去留意,內心是如何在「自言自語」、「言語導向」。認知心理學家發現,有很多憂鬱症的患者,往往是自我負面導向。他們的思慮、念頭、取角常常是會讓自己更加憂鬱。例如遇到「失業」的問題,負面的思慮就是「我怎麼那麼笨、那麼糟糕」、「上天在處罰我」、「我就是這麼沒用的人」、「像我這種是社會負擔的人,乾脆一死了之好了」。

我們的念頭在一個程度上,是由當下的「受」所影響的,也就是說,當下舒不舒服,會影響念頭的品質。當下如果是安樂、舒適、愉悅的,比較容易傾向產生正面的念頭,反之亦然。同樣地,念頭也會影響當下的感受,所以,它們是互相循環、增上、回向。念頭影響感受,感受也在影響念頭,如果能瞭解這「互相輝映、互相回向」基本的因果原理,就能夠一個程度去影響身心當下的走向。佛陀就是認知到這樣的原理,他發現我們內心在盤思的主題、思慮的念頭,念頭裡面的色彩、氣氛、情調、氛圍…,都會影響我們的心境 (見 《中部》9和44經 對心行的解釋)。

【開示主題:尋與伺】
「尋」基本的意思是「念頭」~如何想事情;第二個意思是「如何選擇內心思考或觀想的主題」,如何把心導向某種氛圍、意境。「尋」基本上具有這兩個意思。現在的老師普遍都把「尋」理解為「注意力鎖在鼻端」等相關的動作。可以說99%的資訊都是這樣講。但隨著自己系統化地翻閱經文,開始發現愈來愈不對勁。如果把「尋」解釋為「注意力鎖定在某個目標上」的話,它在絕大多數的原始經文裡是不適用的!這樣的理解角度,無法幫助我們釐清經文裡關鍵的意涵。

經典裡講到「尋」,就是一種思考、內心的導向於某種意境,這是很清楚、隨處可見的,如以下幾個實例:
(1) 《中部 44經》說:人要開口講話之前,「尋」跟「伺」必須先啟動,意思是說內心要先有言語,然後發動嘴巴、舌頭的肌肉,外在的言語才能發生。
(2) 其他經文說「二禪叫做聖默」。「聖默」:尊貴的安靜。因為它是念頭、言語、符號的止息。

另外,相信大家看過許多不同的後代佛教的形像。不管是畫像、木雕、石雕等不同的形象裡,常見的一種「手印」叫「禪那印」(dhyāna-mudra),右手壓在左手上面,兩姆指銜接。在佛教常見的一個手印,叫「地神見證印」,是一隻手垂下來、中指接觸地面。有許多這種類似的手印,其中一個常見的是,一隻手舉起來、「食指」和「姆指」相觸,「中指」、「無名指」、「小指」指向上方,這個手印叫「說法印」或「轉法輪印」,梵文~vitarka mudra。 “vitarka"就是「尋」。也就是說,光是看佛像的手印,「尋」就是在講話的意思。古代佛教的雕塑藝術要表達佛陀在從事什麼活動,從手印就可以看出來。當佛像表示出「說法印」時,這些木雕或石雕的佛像不需要發出聲音,從手印即可看出,要表達的是「正在說話中的佛陀」。

《中部 18經》提到:我們的心理活動,如何從「單純」演變到「複雜」。一開始是先有「觸境」,如眼睛接觸色塵,也就是眼睛看到視覺的目標,像看到一棵樹、一個人。先有「觸」的產生;耳朵聽到「聲音」,先有「觸」的產生,神經系統跟外境的接觸。「觸」會產生「受」~舒適的、不舒適的、中性的;「受」容易衍生「想」(sañña)~心裡面劃界線、符號;「想」會再衍生「尋」(vitarka);「尋」又會衍生「迷想(戲論)連鎖效應」(papañca-saññā-sankhā)~從簡單的想(vitarka)演變為具有複雜的故事情節的想。

原本“vitarka"~簡單的內心對話,只是說「我在看這棵樹」,演變成為迷想(戲論)連鎖效應時,變成「我在看這棵樹,我想起來了,高中時跟我的初戀情人,在東海湖邊一起在看這棵樹,那時我是多麼年輕、意氣風發…」等非常複雜、連綿不絕的故事情節。所以,從《中部 18經》的上下經文可以清楚地看出,“vitarka"(尋)是「思考」的意思,若把「尋」當作「專注」的話,這樣的內容就無法成立了。

在巴利文字典裡講到「尋」有翻轉、推敲的意思;而且梵文“vitarka"的“tarka”這個字後來演變英文的另一個字。稍為有語源學背景的人都曉得,英文很多字都跟梵文有相同的語源,所以英文有很多字,聽起來、看起來很像梵文。例如美國的萬聖節,小孩子會扮成各式各樣的小妖精出去跟人要糖吃,他們會先喊著“trick or treat!"(給糖吃,不然就搗蛋!)“Trick"有「算計、搗蛋」的意思,它的字根跟“vitarka"的“tarka"是一樣的。也就是說,vitarka"原始的意義就有「算計」、「在心裡盤算、翻轉、推敲」等意思。

「尋」這樣的基本意涵,在很多佛教部派裡面一直都保存著。不管是「說一切有部」、「經量部」的論典,乃至更晚的「瑜伽唯識」的論典等等,都一致性地把「尋」、「伺」解釋為「內心的語言」(mano jarba)。像「唯識學」的重要學者世親,就把「尋」解釋為「內心幫助你調查的語言」,把「伺」解釋為「內心幫助你翻轉、評估一件事情的語言」。所以,從這些不同的經典、論典裡可以清楚地看到「尋」、「伺」的基本意涵。

在眾多提到「尋」和「伺」的經典中,把「尋」解釋得最清楚的,大概就屬《中部 20經》,這部經叫《尋之調伏經》(Vitakkasaṇṭhāna Sutta),主題就是跟「尋」有關,談的是關於怎樣調伏「尋」的動作。佛陀很務實地提到「當你遇到不理想的尋,要如何對治」。「不理想的尋」指:不善的、會讓心陷入貪、瞋、痴的「尋」。取而代之的是「善巧的尋」,主要有5個方法:
(1)當你使用某種尋,即某種「想事情的方法」、「看待事情的某種角度」、「觀想的某個主題」,會讓你的貪瞋痴產生或加強時,第一個作法是「改變思考的主題」。可能剛剛思考的主題是自怨自憐,「我失業是因為自己太沒有用」、「良辰吉時沒算好…」這些沒有建設性、於事無補、對眼前的活動無法改進的思惟,就要換個角度來想事情。例如:「遇到逆境就是一種增上緣」、「遇到『失去、災變、挑戰』可能是一種『轉機、機會』」、「我可以利用這個時候,重新思考我的目標,看看有什麼地方需要重新調整、改善」,這叫「改變思考的主題」。
(2)有的時候改變主題了,內心還是被貪瞋痴所占據,這時就要學習「觀察尋的過患」。可以觀察某一種尋的過患,之前那種不健康地想事情的角度,有什麼不好和過患。或者可以反省所有的尋都有的過患,就是「想事情好累呀!」,「不要想,相對地輕鬆」。每次心裡面在分析、使用邏輯、追著念頭跑,都是要花力氣的。這些複雜的功能,實際上是慢慢長大後才學會的,若是你叫很小的孩子去做邏輯推理,他們馬上就皺起眉頭,寧可跑到外面堆土堆、追蝴蝶,因為他們直覺上感覺到想事情,尤其是想複雜的事情,是件疲乏的事。
(3)佛陀說,如果「改變想的主題」、「觀察尋的過患」心還是陷溺在貪瞋痴裡面,這時就要學習「不要理會你的念頭」。不理它、不添油加醋,而是去做該做的事情,好比說「留意當下的觸感」。不去思考理會念頭,把它當作是「別人在講話」、「森林裡颳過的風」,不關自己的事。
(4)是「放鬆」,去留意念頭產生過程的使力,以及如何放下這些「心行」。
(5)以上方法都沒有用時,佛陀教導第五個方法,就是用「強大的意志力」。經文很生動地描述:有的時候什麼方法都沒有用時,該怎麼辦?咬緊牙根、皺起眉頭,額頭上綁著一條「必死」的頭巾,就像一個強而有力的壯漢,把一個羸弱的人壓倒在地上,用暴力制伏他,狠狠地教訓他。有的時候就得用這樣的方法。

所以,在《中部20經》很清楚可以看到佛陀講要如何調整「尋」,很清楚地看到「尋」的意思是「念頭」、「想事情」。把禪定想像為主要是有關於「打得念頭死」,這與原始佛法中的次第是大相逕庭的。

以上講的,有很多可能比較學術性或理論性。有時候必須用學術性、聽起來比較複雜的角度來講,那是不得已,因為現在對佛法的誤會和訛傳太多了,為了說服別人,有的時候只好引經據典。若對這些都不感興趣也沒有關係,直接去留意正確的操作面的問題即可。

為什麼我們要一直強調「尋」跟「伺」的內容是什麼?一個很重要的原因是,若把「尋」誤解為是一種專注力的使用,把心鎖死在一個極微小的目標,像帕奧禪師教的,把心訓練得像雷射一樣,鎖在一個小點上;或是像「天台宗」智顓他們教的修止觀,把心鎖在丹田、鼻端。這樣的定與歷史佛陀所教的定是全然不同性質的。佛陀講的定,不是修了定之後再去開發智慧,而是「修定的過程就是在開發智慧」。

「什麼樣的定力才能夠開發出智慧?」
要確保禪修時的覺知,不是太寬也不是太窄。「太窄」就是把心變得像雷射光一樣。因為心是鎖著的,好像變得安靜、被壓制住了,可是沒有能力知道你觀察到的是什麼!你沒有能力知道你的身行、心行以及當下的身心狀態,沒有任何空間能夠瞭解、調整、超越活動的狀況。這種覺知「太窄」了。覺知「太寬」是想事情的方法與所起的念頭,漫無邊際、天馬行空,一邊靜坐一邊想「某某人演講說,靜坐時尋就是想事情,我現在就拼命來想事情,我來思考、複習一下整個佛法的思想史,兩千五百年來的歷程…」,這樣就太漫無邊際了,對定力也是沒有幫助,而且還會有障礙。

怎麼樣才是「恰到好處的範圍」?有很多經文告訴我們,好比說「四念住」就是恰到好處的範圍。「四念住」就是觀察「身、受、心、法」。也就是說,如果觀察的範圍是「身體的觸感」、「身體的動作」、「呼吸的整個活動範圍」、「被呼吸牽連到的身體」、「在參與呼吸活動的身體」,這些就是適合的範圍,也就是「身念住」。
有關「範圍」的問題,《相應部47.6經》講得非常清楚。目前中譯「範圍」翻譯成「自己父親與祖父境界的適當範圍」。「自己父親與祖父境界的適當範圍」這句話要表達的意思是指「你的地盤」。

為什麼說與「自己父親與祖父境界」有關聯?現代這種人口頻繁、長距離流動的情況,在古印度是很少見的。古印度的人,可能一輩子不會離開他們出生的村落。自己的村落,就是保護自己安全的地方。若離開自己村落到別村去,人家不認識你,就有可能被搶、被打、被人家摒逐、排斥,沒人罩著你!若是在自己爸爸、爺爺、家族的聚落(祖先的聚落)一脈相承下來的地盤裡面,你就是被保護的。所以,《相應部47.6經》講「我們的心平常要待在自己安全的地盤裡面」,若脫離這塊地盤就會「為魔所乘」~惡魔就會找機會來掠奪你!經文講的「安全地盤」~不會遭遇危險的地盤,指的就是「身、受、心、法」。這個範圍不會太寬廣無邊,因為在修「身念住」時,心能夠觀察到「整個身體在做什麼」:頭有沒有太緊、眉頭是否皺著、坐姿有端正否,是否因為緊張而使得腹部隱約有緊,呼吸是不是沒有很恰當地使用橫隔膜…等等。

可以透過觀察、調整整個身體的活動,達到整個身體慢慢趨向於安寧、舒適和通達的目標,這樣的範圍既不是太寬廣也不是太窄小。你可以在裡面達到定力,雖然心不是鎖死在一小點,但是可以在這個適度的範圍內,活動著調整身行或心行。因而能夠明白,什麼樣的「業力」能幫助禪那的產生、幫助五蓋等不善法的消滅;能夠瞭解什麼樣的業力、活動方式,能幫助你安定並維持這樣的理想狀態。

佛經裡處處都有談到「適當的範圍」。很多地方講「四念住」;有的地方講「安那般那念」,就是指整個呼吸的過程,指的往往就是全身,或者是跟呼吸有關聯的那些肌肉,跟呼吸有關聯的收縮、膨脹、鬆馳、緊、鬆,提神、放鬆的感覺,付與能量、和緩、放下來的感覺,跟呼吸有關聯的動作跟觸感。有的經典講到「憶念佛、法、僧」、「慈悲喜捨」,這些都是一個範圍。

再回過頭來講「尋」一個很重要的意涵,就是能夠幫助我們的心導引到某種意境。這樣的尋,有可能是使用「語言的」或「圖像的」。心理學講,不同的人、不同的慣性,有的人的學習方法,主要的是使用「文字符號」來處理、分類那些資訊;有的人是使用「圖像」。所以在教某些學生時,把文字寫在黑板,對某部分學生很有幫助;對另外一些學生必須用「圖像」,在黑板或PowerPoint上畫很多概念圖,來顯示不同事件之間的因果關係等等。

所謂的「尋」也是「思惟」的同義詞,也是「志」的同義詞,也就是八正道的第二個「正志」(sammā sankappa),有時翻成「正思惟」或「正思」。經典裡說「志、思」就是「尋」的同義詞。

「三善尋」~「遠離尋」、「無恚尋」、「無害尋」
「遠離尋」
《中部119經》提到,禪修者一開始時,必須學會放下「俗家生活的記憶及意圖」,也就是跟在家人生活有關的記憶和意圖。在家人的意圖之一,例如「我要把銀行存款的100萬人民幣、新台幣,變成200萬、300萬」。在家人的記憶,像「大家圍在火堆旁,我的太太在餵小孩,我身邊有忠於我的狗…」一副享受甜蜜天倫的滋味。若出家人想到這些,講得粗俗就叫「凡心大動」,還俗的心念、意圖就產生出來。所以經典說,一個禪修的人,學會放下跟俗家生活有關的記憶和意圖,就叫做「遠離尋」。

如何達到「遠離尋」?
可以透過思考俗家的過患,思考脫離俗家環境的煩亂、喧鬧的好處,可以透過觀想自己進入森林暫時獨自一人、把自己放進一種脫離喧鬧的意境裡面…等,這些做法都是「尋」。像一開始打坐時,若能把自己放進「遠離」的意圖或情境,其中一個意涵是指心跟寧靜相應,脫離開憂惱、焦躁感,脫離好多的義務、責任感等等。一般的俗家人,心裡面都有「我得做些什麼」、「若不如此我就不是個孝子、賢妻、慈父」、「若不如此我就是社會的寄生蟲」,這就是俗家的義務、任務。把這些東西都放開來就有一種輕鬆感,我現在不需要對任何人負責,我只需對自己負責,現在唯一要關心的就是「怎樣讓自己安樂」、「怎樣真的對自己好」,光是刻意地將心導向類似的情境,這就叫「尋」。

我們一個一個來看,在靜坐時「正知」、「正念」、「正勤」怎麼樣跟「尋」和「伺」配合,什麼情況下不需要「尋」、「伺」?

「正念」就是記得「現在該做什麼」,包括靜坐時必須記得「覺知的範圍」在哪裡。如果是在修「身念住」,必須記得「我的注意力不要脫離開跟身體有關聯的地方」;在做「安那般那念」時,你的覺知不要脫離開「跟呼吸這個運動有關聯的地方」。若是記得把你的覺知,保留、停留在一個「範圍」~「祖先、父親給我們安全的地盤裡面」,這是一種正念。若記得當下要使用的技巧,例如十六勝行的某些技巧,可能是「讓身行放鬆、緩和、寧靜」,這也是一種正念;或者不斷地「把心引領到遠離」~遠離世間貪憂、遠離俗家人的記憶跟意圖,這也是正念在幫助你維持著、記得繼續朝著這樣的方向前進。

這些正念可以配合「尋」來做,好比說,靜坐時可以給自己一個指令:我應該要朝向遠離前進,而不要想「我明天晚上要煮什麼菜給小孩吃」,真的要想,就要想「呼吸要怎麼樣才能夠滿足、輕柔、省力,才能夠給身心滋補、安寧的力道」。當內心有這樣的意念、提醒和自我導向,都是「尋」的功能。

那麼,在做正念時,能否不透過尋而達成?當然可以。舉例來講,有可能現在的身心已經是非常專注、融入於適當的範圍裡,融入於十六勝行的某一個技巧,當已經非常專注融入於遠離的情境、氛圍、氣氛時,就沒有必要透過「文字」、「自我引導」、「把心扭轉過來」這些多餘的動作。此時尋已經是多餘的,若再去做,只會破壞、干擾眼前的省力。

同樣地,「正知」也可以這樣做。「正知」有時翻譯為「正智」,簡言之,就是「瞭解眼前的活動狀況」。舉例而言,現在可能在修十六勝行的「瞭解心行」,那麼,就要觀察你是怎麼樣在使用這個技巧,這個技巧有沒有進步的空間、如何事半功倍~用最少的力氣達到理想的效果。你不斷在調整、玩味著「業力」~怎麼樣的起心動念、發動心,才能達成你所要的那種塑造的效應。這些是「正知」的功課,可以配合著「尋」來做。

好比說一邊在觀察,心裡面一邊用語言和意像來導引自己:「我現在注意事情的方法有點太用力」、「我記得最好不要皺眉頭」、「表情若是放輕鬆,對我的安靜感會有幫助的」、「哦,我現在表情放輕鬆了,果然感覺比較安靜了」。或者在心裡面念誦、記憶著經文裡面的指引:「吸氣時,安撫著身心;吐氣時,讓身心變得更祥和、寧靜」,這也是一種「尋」。有可能背誦完之後,心裡面出現念頭「果然,當我很系統地把身心安寧下來,我的心也變得安靜了,真是舒服啊!」內心起這樣的念頭都是尋跟伺的作用,它裡面有「思考」、「尋思」、「反省」、「對應」、「評估」、「調整」等作用。

「正知」同樣也可以不搭配尋跟伺來達成。有可能身心已經是很深度、高度一致性有滿足感和安寧了,不再需要內心不斷的導向、調整、扭轉等動作。這也就是為什麼修「四念住」、「禪那」、「正知正念」可以配合「尋」,也可以不配合「尋」。
配合尋達到理想的身心狀況,就叫「初禪」。初禪是「有尋有伺」,因為「善尋」、「善伺」而產生出離的喜樂,就是「初禪」,原始經典就是這樣講的。「二禪」以上就是當你不透過尋、伺而做這樣的工作時,身心有更大的安寧,所體會到的滿足感、愉悅感、平捨感,更加一致、少干擾性,連內在的語言都不見了,達到了由「尊貴的沉默」而產生更深度的滿足感、寂定,就是「二禪」以上的境界。
經典(《增支部5.28經》、《中部39經》、《中部119經》)裡講到禪那是怎麼進步的:「初禪是灑水在黏土上面,手要在那裡撥弄著,把水浸淫、揉入黏土裡面」,這裡面有很多的調整、導向、閱讀,這是初禪的境界。「二禪是身心都浸到水裡面了」,但是水是有波動的,在湖底下有個泉,不斷冒出新的水流。「三禪是全身浸在水裡」,而水是完全沒有波動的,水是完全安靜的。四禪的比喻中,連水都沒有了。

同樣地,我們在禪修時就是要學習善用「尋」、「伺」的力量,來幫助我們瞭解、評估、調整眼前所使用的力道。我們眼前所使用的力道,所感受到的快樂、舒適、滿足感、平捨心,是否朝向愈來愈安靜、愈來愈一致化,因為「一致化」,所以內在的波動變少了,所需要調整的動作也隨著減少,需要相對應做的調整、糾正、改變、隱隱約約微調這些動作減少了,心又變得更安靜,這些都是需要判斷和評估的。

所以,不要把佛教的禪定當成只是放空、專注,而是要透過「善尋」、「善伺」才能培養評估眼前的業的初始能力、它所造成的效果、以及有多大的改善空間。你才有能力觀察改善了之後的業力,它的結果是如何,而能隨之改善。「智慧」的重要的一部分是這樣產生的:怎麼使用和轉變念頭、體會到什麼叫「善巧的起心動念」、「不善巧的起心動念」、什麼叫「有起心動念就有苦」。

「尋」在禪那中的功用,就好像鳥兒在學飛。在南加州我住的地方,常常可以看到老鷹。光是看個別老鷹飛翔的姿勢,大致就可以判斷這是一隻成熟的還是幼稚的鷹。幼稚的鷹飛翔的動作,在拍打、振翅時是忙亂的,有很多的拍動;若是一隻有經驗的老鷹,飛翔時的拍動就減少了,不得已時才拍動翅膀。牠只需要間歇、偶而的拍動,就能夠滑翔很久。因為天空有很多氣流,太陽照在地表時,熱空氣向上升,造成氣流向上升,這些有經驗的老鷹只需略略拍打翅膀,就能讓自己進入正在向上升的暖氣流(catching the drift),不需要費力氣拍打翅膀,大部分的滑翔都只是利用、善用空氣中,自然而然有的正在上升或下降的氣流。只需在氣流跟氣流之間的轉換時,略略拍打翅膀,其他的時間只是「乘風破浪」,讓空氣帶著牠飛,而不是抵抗著空氣在逆向操作。
我們在靜坐時也是如此。一開始有很多忙亂、多餘、複雜的拍打翅膀,隨著細膩的尋跟伺,我們開始知道眼前需要的正面能量,能不能用最省力的心行產生。一旦產生之後,怎樣能夠滑翔、乘風破浪、被承載,可以愈來愈是一個「被動者」,愈來愈把「要做什麼事、控制什麼」的功能放下,怎樣才能省力地擇善固執。怎麼樣去觀察那一直要控制、要做、要干預「我要怎樣怎樣、我才能怎樣怎樣」的這種衝動、干預的減弱和捨棄,使內心得到更大的滿足感。在降低控制和干預的同時,內心還是趨向愈來愈善巧、與善和流、漸漸歸順於無為。

在修學禪那時,若能直接看到干預、控制是如何在製造「辛苦」,看到它的「過患」,然後放下它,放下一分就得到一分的安寧、滿足,從中一樣可以得到出世間的智慧,這也就是為什麼我們說「原始經典都是這樣講的」:真正的智慧是在禪那的開展中而獲得的。

能夠幫助我們進入禪那的思考、取角,這些並不等同於「散亂」、「雜念」。「雜念和散亂」是你愈去想它就愈散亂。而「善尋」的一個特質是,對於你的目標是很清晰的,知道要往哪個方向前進,好比說方向是「遠離」、「讓身體更放鬆」、「讓心行更加省力」,你的方向是清楚的。然後,如《增支部4.35經》所說,念頭有用時就使用念頭,念頭無用時放下念頭。使用念頭時,把思慮、念頭都導向幫助你去達成如上述的中程目標,都是在提醒你繼續朝這些中程目標前進。這就是為什麼「善尋」與五蓋的「散亂」是不能等同的。「善尋」的「尋」雖然是「思考」的意思,但並非「起妄念」的意思。

總而言之,佛法的禪修不是機械化的,而是要去培養、協調許多內心有用的、良善的特質,包括正知、正念、正勤。要關注你所選擇的範圍是什麼,要用什麼技巧來對治、調整「尋」;在禪定之中要怎樣統攝身體、心、興趣、熱情(勤)、能量、呼吸、覺知。這些都需要統攝起來,同時發揮作用,禪那才會發生。在一開始要統攝這麼多東西,看起來像是複雜的,所以必須有「內在的引導和邏輯」(就是「尋」的重要功能),必須有能力記憶起曾經聽聞過、學習過的佛法,才能有效率地、保持在正軌上地,一直朝著這個目標前進。你才會記得要做什麼、該做什麼,遇到不同的狀況時,要怎樣調整,這些都需要「多聞」、「尋」。慢慢地,從忙亂的狀況、看起來複雜的狀況,使之愈來愈統攝、合一,那麼它就變成「二禪」以上,更高度的「三摩地」,這也就是為什麼「二禪」被形容為「定生喜樂」。
大家可能都看過「陀螺」,但不是台灣傳統的那種,而是現代、做得非常精密的那種陀螺。禪修在大部分時候,不是一成不變的死寂狀態,而比較像陀螺在高度運轉的狀況。當它在高度運轉時,如果看它的頂端幾乎是沒有在運動的,而實際上是在高度地運動著,處在一種高度平衡的運動,同時協調著許多的事情,所以看起來好像沒在動。「禪那」的狀況有一個程度像這樣,不要把它想成「打得念頭死」,而是想像成我要如何協調這個「高度運動的陀螺」,令它能保持著這樣的運勢、力道和平衡。這也就是為什麼佛陀講,所有的禪定都是「心行」,都是「造作」,都是一種活動狀況。


問:剛剛有講到「帕奧禪師教的方法是『鎖住呼吸』」是指什麼?
答:比如說氣流通過鼻端時,鼻端那個部分會被氣流刺激、磨擦。帕奧禪師講在這上面找一個像鉛筆尖一樣大小的點,去注意氣流磨擦的那個點所產生的生生滅滅的感覺,稱之為「鎖住在鼻端」。

問:「十六勝行」的前兩階的呼吸不也是這樣的呼吸嗎?
答:不是的,十六勝行的前兩階是知道出入息的長、短,我們之前也講到,十六勝行是一個口訣,裡面有很多省略的部分,包含:不只是知道呼吸的長、短,還包括知道呼吸的深、淺,以及知道呼吸的其他狀況,用意就是要你去瞭解基本的呼吸狀況。十六勝行在經典裡的敘述,講到一開始把注意力帶到
“parimukha” 。意思就是類似「從胸口到臉」的這種大範圍裡,都要去留意呼吸在這些部分造成的效應。所以,你是怎麼樣知道呼吸的長短,不是鎖在鼻端一個小點上,而是看到整個身體參與呼吸的過程,來判斷它的長、短、深、淺以及它們所產生出來的效應。

前兩階很重要的是:知道什麼樣的呼吸能夠比較舒服。像阿姜李所教的方法,就是慢慢去調勻呼吸,有的人的吸要將橫隔膜拉到一個地步,有的人只略略地動橫隔膜而已;吸到什麼樣的地步、吐到什麼樣的地步,才會感覺到很省力、不會缺氧,好像身體是浸淫在充分的氧氣裡面,很飽足的感覺。不會因為呼吸的新陳代謝減緩了,讓你有缺氧的感覺,這其中還是有判斷業力的成分在裡面。整個呼吸觀,都是在看呼吸所牽扯到的整個身、心,這是安那般那十六勝行。

問:一開始上坐需不需要先找到呼吸?
答:當然要找到呼吸,但是要找到什麼範圍,是可以有所調整的。我們的身體有很多部分是跟呼吸相關聯的,有的時候有一種修安那般那念的方法,就是直接看胸腔、腹部的起、伏、膨脹、收縮所產生的「觸感」,這樣的範圍比較有利於幫助你看到,你是如何參與呼吸,如何透過微調呼吸而改變當下身心的狀況。

另一種安那般那念「尋」的方法,我發現對很多人很有幫助:把身體的內在想像成是一張「被單」,古稱「兜羅棉」。隨著你吸氣「兜羅棉」裡面會膨脹而有張力,氣壓輕輕擠推著被單,任何一個感覺氣壓最明顯的部位,都會有一個連鎖效應。好比說「胸腔」被擠壓的感覺最明顯,它的連鎖效應是其他身體的部分,有可能隱隱約約有「漣漪」的感覺;可能帶有滿足感、電流感、緊鬆感。在吸氣時,看被單在氣壓增加、隱隱約約推擠的刺激裡有舒服感,它刺激著神經系統;在吐氣時張力消除,剛剛推擠的力道慢慢地緩解乃至消失,這個過程裡又有另外一種舒服感,像是神經系統被呼吸按摩著。

如果是透過這樣的方法來達到定力,一開始就會知道「要如何觀察心行,如何透過瞭解、觀察心行幫助入定」、「如何在定力之中,持續著、觀察著你的行動狀況」,而且用這樣的方法,比將注意力鎖在鼻尖一個小點上,會更容易產生喜跟樂。尤其是如果有因緣跟僧團近距離地互動,做即席、及時的觀察與回饋,就可在很短的時間體會到「原來靜坐真的是舒服的」。要能夠做到身體、心理的調整,觀察和覺知的範圍一定要打開一些,不能鎖死在那麼小的地方。

問:但把注意力放在身體的觸感時,有時候覺得範圍又很大?
答:這個時候就要判斷「尋」要怎麼導向。如果把觀察的範圍放在「肺」這個器官,把肺部內在的牆壁當作是一張「兜羅棉」(床單),吸氣時它怎麼樣在受力,注意它張力的形成,不用管心要鎖在哪,而是品味著張力如何在壓、擠、刺激你的神經;吐氣時那股抵抗力怎麼樣緩解。同樣都是在「知道、覺知」,而範圍卻大多了,你是知道你的肺部的,光是留意它的起伏就能看到你的動作和意圖,看到你怎麼對這個動作在作反應,這裡面就有很多調整的空間。可以先從這裡開始,慢慢地會變得更加敏感,很清楚知道呼吸是牽動著整個神經元的。然後,你可以在安靜時仔細傾聽、品味,內心裡面許許多多被牽引起來的波浪和漣漪效應。聽起來很玄,其實一點也不玄,只是看到比較細膩的動作而已!

圖片說明:「說法印」或「轉法輪印」(梵文vitarka mudra,“vitarka"就是尋)。
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Re: 古今呼吸禪博覽會(除參展內容外,請勿於本會場發言)

發表於 : 2019-06-05, 12:13
slake
027.3美籍華(台)裔朱教授的禪修開示(3)
1. 靜坐引導【2016 12 11】~呼吸
https://www.youtube.com/watch?v=-xgMMzRVlqQ&t=669s
提示:
(1) 4:01 關於「繫念面前」的說明
(2) 5:58 關於「一切身覺知出入息」的說明

2. 靜坐引導【2017 01 01】~呼吸與觸的練習
https://www.youtube.com/watch?v=gMHdM6kn0e8
提示:
(1) 2:08 關於「把知覺帶到當下」的說明
(2) 3:10 ~ 6:35關於「全身呼吸」的說明

附記:
1. 本文只是客觀地提供朱教授引導呼吸禪進行的實況,旨在方便讀者自行比對其他26席禪座的內容,以探尋佛陀關於安那般那念的真實教導。
2. 朱教授師承美籍泰僧坦尼沙羅(現居美國慈林寺)的禪法(請參閱「古今呼吸博覽會」第006,007席禪座),但有更具體而生動的描述。
3. 筆者本人對於朱教授的「靜坐引導」不作任何評論,也不會代替朱教授回答任何問題,請讀者諒察!

圖片說明:朱倍賢教授示範靜坐
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Re: 古今呼吸禪博覽會(除參展內容外,請勿於本會場發言)

發表於 : 2019-07-07, 14:36
slake
028 泰國僧王頌德帕耶納桑文的禪修教導

根據:《身念處四個階段》
作者:頌德帕耶納桑文(Somdet Phra Nyanasamvara Suvaddhana 1913—2013)於2003年就任泰國第十九任僧王。他但任Wat Bovoranives寺院的住持時,就對泰國森林僧侶的禪修技術很感興趣,他使該寺廟成為曼谷禪修研究和教學的中心,自己也在每月的兩個齋戒日提供關於禪修和佛教教義的講座,並積極地致力於非泰國人和泰國國際移民社區的教學。
泰文中譯:Wilson wee

《身念處四個階段》
全面的正念—要從哪裡拿正念來?如所教端正身體,立起全面的正念。那所說全面的正念,如果做個比喻:就如人只有一面二眼,只看見前面而已,看不見後面與左右兩邊。但所說要有正念,要立起全面的正念,就如這個身軀有前後與左右兩邊四面,如四面神。四面神像也表示能見全面,那練習立起全面的正念,就是使正念有如四面或有全面,是都知道的,看見全面的正念,要如此的立起,就是為了練此心成為要知道全面,而立起的心。要知道什麼?就是要知道呼吸。吸入就要知道,呼出就要知道。那入出息要有全面的正念,就是使到完全徹底的知道。

入出息念四個階段
第一階段—吸入長,就要知道。呼出長,就要知道。
第二階段—吸入短,就要知道。呼出短,就要知道
第三階段—學習即專注,我要完全知道全身,吸入。我要完全知道全身,呼出。
第四階段—學習即專注,我要抑制身(行蘊)—調身物,吸入。我要抑制身(行蘊)—調身物,呼出。
這四個階段合為身念處階段,是佛陀於大念處經的直接教導。

依第一階段,吸入長,就知道我吸入長。呼出長,就知道我呼出長。於此階段就從有正念吸入有正念呼出開始,就是集心專注於這平常存在的入出息要知道這入這出。於所說的長,就是這個平常存在的入出息,是沒卡住什麼的呼吸,就是所謂的全腹呼吸。如當吸入時腹部就會膨脹,呼出時腹部就會收縮,為全腹呼吸,因此,得知吸入就會通過鼻進去和呼出時就會通過鼻出來。專注的看到、知道呼吸進出時的觸擊,包括了那腹脹或縮的情況,要一直知道,如此就稱為長。

此刻來到那第二項所說的短,當如此專注,心就越靜,身也越靜。當身和心越靜,入出息就越精細,自然地越精細。當自然地越精細就自然地越短。當如此就要知道:那起初就是入出息長。當身心越精細,呼吸越精細,入出息就自越短。當那仍然長,全腹入出息,腹部就脹或縮。當越精細,那腹脹腹縮的情況就降低,直到如還沒脹沒縮,此刻肯定呼吸不全腹了,如只下來一半這樣,只是胸部。當身心又再越精細,呼吸也就又再越精細,就又再越短,如來得輕輕微微這樣,只在鼻端而已。當又再越精細,那輕輕微微的情況就消失不現,如不呼吸一樣,但那其實不是不呼吸!呼吸,但是自然的很精細,因為身和心更加的、非常的精細,呼吸的情況就更加的、更加的精細,直到鼻端的輕輕微微也不顯現,為通進通出都不顯現的呼吸,心就會清晰,更加靜。

當如此練習,自然就會進到第三階段,即會對色身完全有所了解,即色究竟法的廿八色法和名身即受、想、行、識,四蘊。這與完全了解這個呼吸一樣,心來聚集在知道所有的呼吸,那就如這全身來坐在專注知道的呼吸,那所有知識就不去哪,就只來聚集在呼吸而已。因此,才是來源於內的知識,所有呼吸、色身、名身,全部來聚集在於同樣的知識,不會分裂成任何一邊,如此就是第三階段,知道全身、吸氣、呼氣。那在練習中就得靠學習即專注,我要知道全身、吸氣、呼氣,就會產生全身知識起來。

第四階段就會自然繼起,即抑制身行蘊調身物,那身行蘊即這個呼吸為調身之物。因此就抑制這呼吸到越來越精細,抑制這呼吸根據練習就自然了,但當已經有學習專注的看了,就練習到更加靜,就順序自增的做到更加靜,意思就是越來越短,那如上於第二項所述,直到在鼻端輕輕微微或直到那輕輕微微也沒有,消失! 但那其實不是消失去哪,就在那!但最精細的身心,呼吸就最精細,直到沒顯示在鼻端輕輕微微的情況,在此階段腹部脹縮,什麼都消失了!沒有在鼻端顯現輕輕微微的呼吸,都消失!沒有如靜靜的呆在那這樣,不呼吸。但那其實有呼吸,只是很精細,最精細。如此就是第四階段,抑制身行蘊—呼吸這個調身物,就是身念處階段的結束。


圖片說明:第十九任僧王(旁為第九任泰皇蒲美蓬)
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發表於 : 2019-07-28, 18:29
slake
029烏巴慶內觀禪修的古老根源

英文原著:《The Ancient Roots of the U Ba Khin Vipassana Meditation Method》
作者:無著比丘(Bhikkhu Anālayo)
中譯:無著比丘1962年生於德國,1995年於錫蘭剃度出家,2000年於錫蘭裴拉甸尼亞(Peradeniya)大學,以研究「念住」完成博士學位。任職德國漢堡大學副教授,臺灣法鼓佛教學院研究員,斯里蘭卡國際佛教學院教授,並參與《佛教百科全書》(Encyclopaedia of Buddhism, PTS)多所貢獻。無著比丘專注於世尊教導之禪法。學術著作方面特別弘揚南北傳「尼柯耶/ 阿含」經論的共同根源,常引阿含經典來註釋尼柯耶經文,也引尼柯耶經文來探討阿含教義。

本文:
烏巴慶(U Ba Khin) 所傳的內觀禪修已成為當今世上最廣為修行的內觀法之一。這要特別感謝葛印卡的努力不懈,使烏巴慶的方法無論是在美國般的富裕社會或在印度的貧困地區,都一樣是免費的佈施教導;而無論是在斯里蘭卡等上座部佛教國家或在杜拜、伊朗的回教國家1,方法指導也都一樣。這種內觀禪修法也可以在東方及西方的監獄裡學到,因為烏巴慶的方法甚至能感化殘酷罪犯,而這已獲得政府的認可。

這樣的成就說明了此方法有可能開展解脫洞見,然而我們對於這個禪修方法的根源卻所知不多。烏巴慶 (1899 - 1971) 從烏鐵(U Thet 1873 - 1945) 學得內觀禪修, 並在 著名的緬甸學問僧雷迪大師2 (Ledi Sayadaw 1846 - 1923) 的支持下開始教授。 除此 之外,緬甸方面似乎並無更多資料。雖然緬甸的記錄如此貧乏,然而證據顯示此禪修方法可以回溯至歷史上的印度佛教。本文旨在探討「烏巴慶內觀禪修之古老根源」的相關證據。

除了現存相當有限的印度佛教文獻外,幸運地,當代中國佛教徒已系統化地從印度佛教各部派翻譯經、律、注疏及論書。中國譯者持續幾世紀的努力最終創造了可謂人類歷史上最可觀的翻譯集成。

此翻譯事業中一位活躍著名的譯者是來自北印度的佛教僧侶-- 鳩摩羅什(Kumārajīva 344-413) ,由於他所指導及與中國學問僧們合作的中譯文辭優美而聲名卓著。 他的 譯作中有一部《坐禪三昧經》(Dhyānasamādhi-sūtra)--有關禪修的雜集, 其中 包括了觀呼吸 (安般念)的十六步驟,而在此十六步驟的教法中即可發現我們尋找 的證據。在觀呼吸的第三步驟,亦即當吸進呼出時要「體驗全身」3,《坐禪三昧經》指示應該以如下的方式建立覺知(念):

「念諸息遍身。亦念息出入4。悉觀身中諸出息入息。覺知遍至身中乃至足指遍諸毛孔如水入沙。息出覺知從足至髮遍諸毛孔亦如水入沙」5。

《坐禪三昧經》中關於「體驗全身」的指示和烏巴慶傳承所採的立場相似,而此立場和覺音(Buddhaghosa)論師的傳統解釋有所不同。據葛印卡說,觀呼吸的第三步驟「整個身體都必須感覺到」,亦即「藉由呼吸之助,感覺到整個身體的內在,…然後外在也感覺到…身體的表面」6。然而,依據《清淨道論》(Visuddhimagga) ,當吸進呼出時體驗全身的指示應該理解為「呼吸的全身」,亦即完全覺知每一個氣息的開頭、中間、以及結尾7。

在《安般念經》(Ānāpānasati-sutta)觀呼吸第三步驟的指引所用的 kāya 這個字, 在其他巴利(Pāli)經文中可以有相當不同的各種意思,並不一定是指身體(色身)。例如 sakkāya,字面意思是「自己的身體」,但在經文中是指所有五蘊而非色身。 另一個例子是「用身體接觸」kāyena phusati ,用以描述無色界的體証。因為要體証任何無色界,都必須離棄所有形色或和形色有關的經驗8,因此在這個文句脈絡裡,kāya 代表個人的「整體」經驗,而非「色身」的體驗。

和此議題更相關的是《安般念經》中有一段將氣息看作身體中的「身體」,因而為《清淨道論》的解釋開了先例9。而觀呼吸的下一步,亦即全部十六步中的第四步驟指示,要平息「身行」kāyasańkhārā10。依據尼師 Dhammadinnā 在《小方等經》(Cūḷavedalla-sutta) 中的解釋,氣息就是一種「身行」,所以《清淨道論》將 kāya 當作氣息的解釋,在這第四步也適用11。

然而,觀整個「身體」kāya的指示,是發展身念住 kāyānupassanā 方法的一部分,在 《念住經》Satipaṭṭhāna-sutta 裡提到的其他事例很清楚是指色身,而非氣息身12。有鑑於此,比較自然的假設是,觀呼吸第三步中的 kāya 也應該是指色身。

此外,當我們從實際層面來看觀呼吸的指示時,覺音的解釋變得較不具說服力。觀呼吸的前二步驟為覺知氣息是長是短13,因此是要完全覺知氣息的全程,隱含它的開頭、中間、及結尾。這已是前二步驟的工作了,因為除非能從頭到尾覺知氣息,否則無從得知氣息是長或短。

若依照《清淨道論》的解釋,則觀呼吸的第三步驟就只是重複之前所練習的而已。由於觀呼吸的整體十六步設計(觀十六行念入出息)刻畫出實修上的明顯進度,因此可預期第三步在修觀的要點上會有所新增,而非只是重複已涵蓋於前兩步中的。

而如果將觀呼吸第三步驟中的kāya理解為色身時,就得到這個新增的修觀要點了。意思是,當吸進呼出時,禪修者同時也擴大他(她)的覺知,從覺知氣息碰觸的感受到覺知整個色身中任何可能感覺到的。如果採取這個解釋,則下一步中平息「身行」就不只是平靜氣息而已,而是指平息所有的身體行為(saṅkhārā);讓全身內外愈來愈平靜安定。事實上,這是《無礙解道》Paṭisambhidāmagga 中對於身體行為的解釋,在它觀呼吸第三步的注中提到氣息及身體的移動,彎向任一方或身體晃動就是「身行」的例子14。

《坐禪三昧經》中的方法指示也含有把 kāya 當作色身的解釋,依此則觀呼吸第三步 需要將覺知從只是呼吸轉移到涵蓋全身。這種將覺知從呼吸轉移到綜合地覺知全身也是烏巴慶教法的一個特色。他的方法指導涉及有系統地覺知掃描全身,照字義從腳到頭,滲透到每一毛孔,正如《坐禪三昧經》中的描述。兩者的近似性可由下段引自烏巴慶禪修方法的描述中看出:

這個方法包括專注一心…藉由練習覺知呼吸使心專注,然後將專一的注意力轉到身體的各部位—有系統地移過全身—以發展對於身上所有生起的感受愈來愈全面且微細的覺知。… 學生開始從頭到腳掃描身體,一個部位一個部位地依序移動15。

這個傳承所用的方法是有系統地專注在身體的每一個部位,覺察在那個部位的任何感受(如果有),…我們從頭到腳觀過整個身體覺知感受16。

烏巴慶傳承的內觀禪修法和《坐禪三昧經》中的方法之高度相似,由於中文經中的比喻而更加確定—以水入沙比喻覺知擴及全身。這個意像和持續修練烏巴慶的方法所達到的某階段相當吻合,亦即當覺知敏銳到能夠讓禪修者在掃描身體時體驗到全身的感受。這個傳承的說法是:順暢流動地通掃全身;表示在吸進或呼出的同時,覺知以「掃」或「流」的方式通過全身。葛印卡對此禪修階段的描述如下:

你學習以達到一個重要階段:在一口氣之內感覺全身的感受,呼出時從頭到腳,吸進時從腳到頭17。

這個修行階段結合了兩個層面:覺知掃過或流過全身,同時覺知身體任何部位可能有的最微細感受。《坐禪三昧經》中的比喻可以說明這兩個層面。微細的沙粒可以說明所體驗到的微細感受,而水滲透入沙表示覺知滲入流過身體。就如水入沙時,每一顆小沙粒都會被水潤濕一樣,當覺知掃過身體時,身體的每一個小部分也會被覺知普及。

覺知通掃全身的練習目的並非只是要增進敏銳度並感覺微細感受。這麼練習的究竟目的在於增長對於無常全面而持續的覺知。藉由持續以覺知通掃身體,禪修者得以直接體驗真相:身體所有的部份以及這觀察的心,都是持續的波動,不斷生起滅去。

《坐禪三昧經》中觀呼吸第十三步的方法指示也重視這種理解及應用,亦即當吸進呼出時思惟無常18。而《清淨道論》的這個步驟只解釋需要覺知五蘊的無常本質19,《坐禪三昧經》則說明較多並描述了覺知無常所致的洞見:

「觀無常亦念息入出。觀諸法無常,生滅,空,無吾我,生時諸法空生,滅時諸法空滅。是中無男,無女,無人,無作,無受,是名隨無常觀20。」當覺知呼吸進出時思惟無常。思惟一切現象無常,生滅,空,無我或自性。當生起時,生起的一切現象都是空性;當滅去時,滅去的一切現象都是空性。在這一切(現象)中沒有「男人」,沒有「女人」,沒有「人」,沒有「作為」,沒有「體驗」-- 這就稱為「隨無常觀」。

就如《坐禪三昧經》中詳細說明觀呼吸的第十三步,強調持續思惟無常以加深洞見,烏巴慶傳承也很重視在體驗層面清楚了知無常,是洞見生起的基礎。烏巴慶描述此內觀禪修較深入的階段如下:

當對於身心感受變化的覺知和專注很強時,所有的感官,甚至心的移動,都體驗為變化,波動。對於整個世界,身心的知覺化為不同程度的波動,並且是處於持續變化的狀態21。

烏巴慶的這段描述更加深了這個印象:他的學生們至今仍在修行的內觀禪修法和《坐禪三昧經》中的禪修指引一致。當整個身心世界都化為持續變化的層層波動時,所有關於「男人」、「女人」、或「作為」、「體驗」等本體的觀念確實將完全破壞了。

由於烏巴慶的方法和《坐禪三昧經》中的指引如此相似,因此進一步討論此經的歷史背景。

《坐禪三昧經》是由鳩摩羅什這位知名譯者所譯,因此可以假設此經或至少此經中的各部分在他之前就已廣為人知。如此,則《坐禪三昧經》所載的觀呼吸第三步包括覺知全身的這種理解,很可能早於此經的中譯,而這又比覺音作《清淨道論》還要更早些22。

就如《坐禪三昧經》中觀呼吸指引的起源大概早於它的中譯,同樣地覺音《清淨道論》中的解釋也是基於在他之前的注疏。依據傳統所載,覺音寫《清淨道論》是為了取得大寺(Mahāvihāra)僧眾的信任,以便將注疏翻譯為巴利。既然心懷此目的,則我們很可以假設他所採的解釋,例如此觀呼吸的第三步,和大寺派注疏完全一致23。然而大寺派注疏只是當時斯里蘭卡諸多不同注疏之一,只可惜那些注疏現已不存24。也許那些注疏對於觀呼吸第三步的解釋很可能不同,甚至也許和《坐禪三昧經》類似。因此,雖然《清淨道論》的說法已成為上座部佛教的慣用標準,但也應重視其它資訊來源,例如印度著作的中譯;因為對於某些可能只是片面觀點的事例而言,那可能提供重要的另類觀點。

《坐禪三昧經》的觀呼吸章節似乎就是一個例子,它提供了觀呼吸第三步如何修的另一種了解。根據現代學者研究,《坐禪三昧經》此章節反映了第一至第四世纪間印度西北部禪修僧侶們的修行25。

在古印度西北部,特別是居樓國(Kuru)居民以能了解深奧教法的智慧而聞名26。依據《大念住經》的注疏,居樓國民特別喜好修念住法27。此點明顯到即使在村中井邊的談話主題也是念住禪修,而那些承認未修念住者就得面對強烈批評。既然對於念住及其實修如此重視,則《坐禪三昧經》中觀呼吸的指引來自印度西北部僧侶就似乎毫不為奇了。

在紀元初的幾世纪中,印度西北部是「說一切有部」(Sarvāstivāda)的據點。部派佛教的歷史很複雜,就眼前目的可簡言之:「說一切有部」和現今仍存在於斯里蘭卡、緬甸、泰國的上座部(Theravāda)一樣,相對於後來發展演變出的大乘(Mahāyāna)佛教而言,是印度佛教的「正統」分支。

要決定一部中譯經文的宗派由來是很冒險的,尤其是《坐禪三昧經》這種雜集性質的經。然而《坐禪三昧經》中觀呼吸最後部份的處理提供了溯源的線索。《坐禪三昧經》中觀呼吸最後四步所用的術語和上座部《安般念經》一致28。這點很值得重視,因為此經的中譯本,收於《雜阿含》中的《安般念經》,步驟順序反有所不同29。《雜阿含》處理觀呼吸最後四步的方式也重現於另一部北傳的重要文獻《瑜伽師地論》(Yogācārabhūmi)中的聲聞地(Śrāvakabhūmi)30。

《坐禪三昧經》所述則有別於這兩者,如果真符合上座部傳統,則是很有意義的。雖然很清楚現在仍不能下任何結論,但這的確指出了《坐禪三昧經》觀呼吸的指引和上座部傳統修法有某種程度的關係。有可能《坐禪三昧經》對於觀呼吸第三步的理解來自於上座部某派的注疏,但覺音寫《清淨道論》時可能因情境而採用大寺派的注疏而捨棄了此種說法。

無論《坐禪三昧經》此部分的宗派關係為何,既然這種觀呼吸的方式傳到中國並且由中國佛教史上的著名譯者翻譯,則似乎可以假設這種教法也傳到了緬甸,而且由禪修僧侶們代代相傳至今。因此烏巴慶內觀禪修法的歷史根源顯然可以上溯至兩千年前的印度佛教,代表了一種類似紀元初世紀時印度西北部僧侶們的禪修方法。

相片:無著比丘
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發表於 : 2020-04-03, 14:48
slake
030. 北傳「安般念16勝行」的排序

作者:周柔含(留日)
經歷:中華佛學研究所結業,法鼓山僧伽大學日文講師。
論著:〈安那般那念─ 十六勝行「身行」之探討〉
出處:《中華佛學研究》第五期,臺北:中華佛學研究所,2001年3月。
http://buddhism.lib.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-BJ012/bj97617.htm

在〈安那般那念十六勝行「身行」之探討〉一文中,周柔含女士在本論文的「總結」中,還詳列了《雜阿含》803經、《瑜伽師地論》和《坐禪三昧經》針對安般念16勝行排序的對照表,請查閱該論文第101頁

猶如DNA的基因系列組合包含了T.A.C.G.四個鹼基,安般念也由「入、出、息、長、短」五個「氣基」組合而成16個步驟。想想看!如果無法確定真正的禪修標準作業程序,那要如何進入安般念的實際修習呢?周女士的論文並未確定到底哪一種排序才是正確的,但她「拋磚引玉」的大作,或許可以啟發禪修者仔細地詳加比對、探討看看:到底哪一種排序才是正確的S.O.P?

圖片說明:周柔含編列的「安般念16步驟」排序表
16 勝行的排序.JPG
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發表於 : 2020-08-29, 09:20
slake
031:尊者阿姜索納(Ajahn Sona)的禪修教導-安般念禪相的迷思
一、根據:The Mystery of the Breath Nimitta(Or The Case of the Missing Simile)
二、作者阿姜索納(Ajahn Sona)簡介:
1. 年輕的加拿大居士索納於1989年,前往美國第一家上座森林修道院(西弗吉尼亞州禪修協會),在尊者 Henepola Gunaratana Mahathera 座下完成剃度。後來他轉往泰國森林傳統,並在泰國東北部的阿姜查修道院接受培訓數年。
2. 1994年, Ajahn Sona從泰國的修道院修行歸來,並在不列顛哥倫比亞省的沿海山區建立了一座原始的簡易修道院,因其靠近伯肯黑德湖省立公園而被命名為“伯肯”。
3. 2001年,隨著僧團和信眾的增長,伯肯搬到了現址-不列顛哥倫比亞省普林斯頓附近,位於卑詩省坎盧普斯以南的僻靜森林中。以其巴利語名稱“Sītavana”而聞名,意為「清涼森林」。阿姜索納對自然生態甚為重視,在過去的二十年裡,他精心策劃了離(電)網修道院,採用了最新的綠色設計。
4. 現任伯肯森林佛教寺院的住持,出家已逾30年,信眾稱之為“ Luang Por”(尊者父親),這是泰國森林傳統對長老的傳統敬稱。
5. 阿姜索納在他的教學中引進了斯里蘭卡和泰國的禪修傳統,同時也配合了現代西方的思潮。
6. 尊者的照片:
下載.jpg
下載.jpg (4.47 KiB) 已瀏覽 28594 次
7. 安般念禪相的迷思(英文原)著:The Mystery of the Breath Nimitta(Or The Case of the Missing Simile)
https://www.urbandharma.org/udharma/nimitta.html

An essay on aspects of the practice of breath meditation.
As the title suggests, there is a significant puzzle to be solved
by any meditator or scholar who tries to clearly understand the
qualities of experience which accompany the transition from mere
attention to respiration to the full immersion in jhanic
consciousness. I will attempt to show that there are good grounds
for confusion on this matter as one traces the historical
progression of the commentarial accounts from the
Patisambhidamagga through the Vimuttimagga to the (later)
Visuddhimagga.

Since the Visuddhimagga is so influential and so widely quoted by
modern teachers, it would seem critical that it is reliable and
if, in certain aspects, it is not then with supporting evidence,
to show clearly why it is not.

The body of this essay will show that a description of the mind of
the jhanic meditator found in the canon itself and quoted in the
Patisambhidamagga as a simile involving a comparison of mind with
a full clear moon, degenerates to a mistaken literalization of
these images as internally produced visual data. Since the
contents of mind are not easy to point to, the Buddha frequently
used similes comparing visual and other sense objects with mental
contents in order for the meditator to clearly understand what
they should be seeking and experiencing. In religious traditions
of all kinds we often find a naive tendency to take literally what
is meant as a simile. It seems this process has occurred somewhere
along the line and has been enshrined in the Visuddhimagga's
description of the "patibhaganimitta" or "counterpart sign." It is
important that new generations of western meditators not be misled
by this probable historical error.

The terms "nimitta" or "sign" and "patibhaganimitta" or
"counterpart sign" are frequently referred to in this essay and it
is best to clarify their meaning at the outset. The "sign" means a
characteristic mark or phenomenon which accompanies and helps
identify an experience; for example, the flu is often accompanied
by weakness and nausea, here nausea would be a sign of the flu.
Extreme joy may be accompanied by a feeling of lightness of body
and tears, these would be signs of joy. A doctor looks for certain
signs which characteristically accompany certain illnesses. In the
same way certain signs are characteristic of entering deep states
of right concentration and are intrinsic to the jhanic state.
According to the definitions found in Nyantiloka's "Buddhist
Dictionary" (taken from commentarial sources) there are three
types of nimitta. The first type is the parikamma-nimitta and
refers to the perception of the object at the very beginning of
concentration, it is also known as the "preparatory image." When
the mind reaches a weak degree of concentration, a still unsteady
and unclear image called the "counter-image" or "counter-sign"
(the patibhaga-nimitta.) The appearance of this third type of
nimitta signals the appearance of neighbourhood (or access)
concentration, the state that precedes full jhanic absorption;
both of these states share the same sign but differ only in the
intensity of the component (state) factors. As mentioned in this
definition, the counterpart sign is understood as a more refined
and clarified version of the sign and is the natural result of
heightened awareness and concentration. By knowing these signs,
both the student and teacher are helped to assess the success or
failure of the corresponding concentration attainments.

The lavish quotations from the canon and commentaries which follow
are necessary to allow the reader to draw their own conclusions on
the matter.

-----------------

Mindfulness of in-and-out breathing (anapanasati) is one of the
most important among the subjects or working grounds for
meditation recommended by the Buddha. It is also one of the most
popular meditation methods used by past and present generations of
Theravada Buddhist practitioners seeking to complete the noble
path of deliverance. The method is described in a number of suttas
belonging to the Pali Canon (e.g.., M 118, M 10, D 22) however the
suttas are quite concise and at times sparse in their treatment of
meditation methods. Hence, one finds post-canonical exegetical
works having as their main purpose the comment, explanation,
complement or clarification of texts which may be deemed abstruse
or lacking information within the canon.

Concerning the subject of breathing meditation three such
commentarial works, the Visuddhimagga (Vis., 5th century A.C., 1st
Eng. edition 1956) the Vimuttimagga (Vim., 1st century A.C. ? 1st
Eng. edition, 1961) and the Patisambhidamagga (Pat., 3rd century
B.C.? 1st Eng. edition 1982) are at present available in English
translation and used widely by both teachers and students as
valuable references for clarifying key aspects of the practice.
Traditionally, the Visuddhimagga, the latest work of the three,
has been used and considered perhaps the most authoritative
standard to be followed as a manual of meditation.

On the subject of the sign (nimitta) and the counterpart sign (
patibhaganimitta ) which arises during breath meditation, there
are significant discrepancies between the descriptions found in
the Visuddhimagga and the Vimuttimagga. Diverse written works by
modern teachers mention the characteristics of sign and
counterpart sign appearing during breath meditation. Often these
descriptions take the classic simile description found in the
Visuddhimagga, perhaps as a cautious attempt at not straying away
from orthodoxy. However, as we show below this description of the
sign (learning or counterpart) may turn out to be quite misleading
and, as often expressed by frustrated meditators, unclear.

In the Visuddhimagga description of mindfulness of breathing (Vis.
VIII, 213-215) one reads:

"213...So, too, the bhikkhu should not look for the
in-breaths and out-breaths anywhere else than the place
normally touched by them. And he should take the rope of
mindfulness and the goad of understanding, and fixing
his mind on the place normally touched by them, he
should go on giving his attention to that. For as he
gives his attention in this way they reappear after no
long time, as the oxen did at the drinking place where
they met. So he can secure them with the rope of
mindfulness, and, and yoking them in that same place and
prodding them with the goad of understanding, he can
keep on applying himself to the meditation subject.

"214. When he does so in this way, the sign [see
corresponding note after next paragraph] soon appears to
him. But it is not the same for all; on the contrary,
some say that when it appears it does so to certain
people producing a light touch like cotton or silk
cotton or a draught.

"215. But this is the exposition given in the
commentaries: it appears to some like a star or a
cluster of gems or a cluster of pearls, to others with a
rough touch like that of silk-cotton seeds or a peg made
of heartwood, to others like a long braid string or a
wreath of flowers or a puff of smoke, to others like a
stretched-out cobweb or a film or a cloud or a lotus
flower or a chariot-wheel or the moon's disk or the
sun's disk."

[ note 58 ] "'The sign' is the learning sign and the
counterpart sign, for both are stated here together.
Herein, the three similes beginning with cotton are
properly the learning sign, the rest are both. 'Some'
are certain teachers. The similes beginning with the
"cluster of gems" are properly the counterpart sign.
(Paramattha-manjusa, Visuddhimagga Atthakatha)"

The similes in the preceding sections (Vis 214-215) represent
both tactile and visual sense perceptions. The quoted texts that
follow are presented for the reader to assess whether this may be
a mix up as a result of an error in the transmission (perhaps an
error in written transcription) based on data obtained from
earlier commentarial material such as the Vimuttimagga and the
canonical Patisambhidamagga, or of having taken literally what
originally was meant as a simile.

The Vimuttimagga (p 68) in referring to the "discerning of
qualities" for the diverse meditation subjects states that "...one
subject of meditation seizes the sign through contact. Namely,
mindfulness of respiration. And again, one subject of meditation
seizes the sign through sight or contact, namely air kasina."
These statements point to the fundamental difference in the types
of meditation subjects in virtue of which they should be carefully
distinguished when referring to them.

A point to be stressed in this discussion is the fact that visual
objects may be perceived during breathing meditation as an
epiphenomenal occurrence for some meditators, in such cases a
change of focus is possible by leaving the tactile percept of
breath in order to take up the sign of a light-kasina. There is
canonical reference as to the internal "perception of light"
(e.g.. M 128, Pat. 547, p.117) However, if the meditator wished to
remain attending to the characteristic sign of the breath he/she
should remain focused exclusively on the tactile sensation of
breath. Thus, as mentioned in the Patisambhidamagga; (170, p.172)

"...the bhikkhu sits, having established mindfulness at
the nose tip or on the upper lip, without giving
attention to the in-breaths and out-breaths as they
approach and recede...the body and cognizance in one who
is energetic [ in this endeavour ] becomes wieldy...his
applied thoughts are stilled...[ and ] his underlying
tendencies come to be done away with..."

Going back to the Visuddhimagga similes given above (Vis VIII,
214-215) and comparing them with what one finds in the
corresponding description in the Vimuttimagga (Mindfulness of
Respiration, Procedure, pp. 158-159 see paragraph below) one finds
that they are diametrically opposed as regards to the intended
meaning. For whereas the Visuddhimagga similes are given in terms
of what one may find as the sign to be dwelled upon, in the
Vimuttimagga one finds words of caution so as to abstain from
attending to such perceptions ( instead of attending to the
respiration sign. ) The pertinent fragment from the Vimuttimagga
is transcribed in full as follows for the reader to compare:

"To the yogin who attends to the incoming breath with
mind that is cleansed of the nine lesser defilements the
image arises with a pleasant feeling similar to that
which is produced in the action of spinning cotton or
silk cotton. Also, it is likened to the pleasant feeling
produced by a breeze. Thus, in breathing in and out, air
touches the nose or the lip and causes the setting-up of
air perception mindfulness. This does not depend on
colour or form. This is called the image [ poor choice
of words for a "tactile" nimitta! -Sona ] If the yogin
develops the image and increases it at the nose-tip,
between the eyebrows, on the forehead or establishes it
in several places, he feels as if his head were filled
with air. Through increasing in this way his whole body
is charged with bliss. This is called perfection.

"And again, there is a yogin; he sees several images
from the beginning. He sees various forms such as smoke,
mist, dust, sand of gold, or he experiences something
similar to the pricking of a needle or to an ant's bite.
If his mind does not become clear regarding these
images, he will be confused. [ ! ] Thus he fulfills
overturning and does not gain the perception of
respiration. If his mind becomes clear, the yogin does
not experience confusion. He attends to respiration and
he does not cause the arising of other perceptions.
Meditating thus he is able to end confusion and acquire
the subtle image. And he attends to respiration with
mind that is free. That image is free. Because that
image is free, desire arises. Desire being free, that
yogin attends to respiration with equipoise. Equipoise,
desire and joy being free, he attends to respiration,
and his mind is not disturbed. If his mind is not
disturbed, he will destroy the hindrances, and arouse
the meditation ( jhana ) factors. Thus this yogin will
reach the calm and sublime fourth meditation jhana. This
is as was fully taught above." [ emphasis added ]

These warnings not to be distracted are most likely derived from
the Mindfulness of Breathing discourse (m 118.26): "I do not say
there is development of breathing for one who is forgetful, who is
not fully aware."

The phrase "pleasant feeling similar to that which is produced in
the action of spinning cotton or silk cotton" perhaps should be
understood as the pleasant tactile sensation experienced at a
certain point on the hand of the weaver who supports or guides,
while at the same time spinning, a line of cotton. The simile
interpreted in this way is adequate in the sense that the initial
contact with the line is felt in a coarse way and eventually
changes in quality ( numbness, pressure, heat, etc. ) to a
different quality of perception by effect of the sustained
friction. This is a more refined simile than that found in the
Visuddhimagga, which settles for the static image of "the touch of
cotton."

The sentence "This does not depend upon colour or form" make it
quite clear that the meditator should not expect the sign of
respiration mindfulness as a visual image, since it is not
possible to conceive of a visual percept lacking colour and form.
What may be inferred from the sentence is that the sign is a
tactile percept. Incidentally, in the Patisambhidamagga, the
earliest and most extensive source treatise on breathing, there is
no mention in the whole section on breathing meditation of a
visual or "light" nimitta.

A great mystery is solved when one realizes that most of the
images ascribed to the counter-sign in the Visuddhimagga and to
the "distractions" in the Vimuttimagga are found in the earlier
Patisambhidamagga as part of a metaphorical description of the
bhikkhu liberated from the defilements on account of his
distinction in the practice of mindfulness of breathing. The
description follows thus;

"Whose mindfulness of breathing in and out is perfect,
well developed and gradually brought to growth according
as the Buddha taught, 'tis he who illuminates the world
just like the full moon free from cloud" (Pat III, 171,
p.172)

And "just like the full moon free from cloud:
Defilements are like clouds, the noble one's knowledge
is like the moon, the bhikkhu is like the deities son
who possesses the full moon. As the moon freed from
cloud, freed from mist, freed from smoke and dust,
delivered from the clutches of the Eclipse Demon Rahu,
gleams and glows and shines, so too the bhikkhu who is
delivered from all defilements gleams and glows and
shines. Hence 'just like the full moon free from cloud'
was said." (Pat.III, 182 p.175)

Here what is given canonically as a simile for the mind, in the
Vimuttimagga is taken literally as visual percepts although,
mercifully, given as images to which one should not pay attention.
The Visuddhimagga however both mistakenly takes the similes
"smoke," "mist," "dust," "gleam," "glows," "shines" and "moon," as
literal visual images, but also misapprehends them as the
counter-sign, ( the mark of success!) in direct opposition to the
Vimuttimagga.

One can only wonder how these metaphorical images, found at the
end of the section describing breathing meditation in the
Patisambhidamagga, eventually became literal visual events related
to meditation practise in later commentarial works. From the
evidence presented in this note it may seem advisable to consider
both the Vimuttimagga and the Patisambhidamagga as more reliable
texts as far as breathing meditation is concerned.

Only in the Patisambhidamagga is the material handled
appropriately. Similes for the quality of mind such as "clear,"
"illumined," or "free from clouds", are treated as similes, and
furthermore the simile images of "clouds," "mist," etc. are
properly understood as impediments to that clarity. The editors (
traditionally Acariya Buddhaghosa ) of the Visuddhimagga seem
rather uncomfortable with the "diversity of perception" of the
various nimittas for breath meditation and demonstrate their
uneasiness by explaining that such a diversity originates in the
mere uniqueness of meditators' perceptions ( see quote, next
paragraph.) Neither this explanation nor the need for it appear in
the earlier commentaries.

"216. In fact this resembles an occasion when a number of bhikkhus
are sitting together reciting a suttanta. When a bhikkhu asks,
'What does this sutta appear like to you?', one says, 'It appears
to me like a great mountain torrent,' another, 'To me it is like a
line of forest trees,' another, 'To me it is like a spreading
fruit tree giving cool shade.' For the one sutta appears to them
differently because of the difference in their perception.
Similarly this single meditation subject appears differently
because of difference in perception. It is born of perception, its
source is perception, it is produced by perception. Therefore it
should be understood that when it appears differently it is
because of difference in perception." (Vis VIII, 216)

I am sure many a meditator has wondered why the Buddha had failed
to mention the critical information of the "sign" and the
"counter-sign" in breath meditation which the Visuddhimagga has
deemed so critical to success in jhanic practice. We hope our
essay has shown that the Buddha's description of the practise of
breath meditation contains all necessary and sufficient
information for success.

I would add that the only sign of jhana which is reliable, is the
description of the jhana factors given by the Buddha Himself and
which apply in all cases, whether the meditation object is visual
or tactile.

I would further hope that the meditator realizes that the
progressive clarity and refinements of his/her perception of the
object of meditation is simply the "side-effect" of clarity and
illumination of the still and focused mind.

Lastly, I would emphasize that the object in respiration is
contact with air. The quality of the air element is critically
important to this meditation. If the Buddha were interested in
mere sensations of contact then it would be simpler to touch one's
nose with the fingers. The taking on of the lightness of air as an
experience of the body is critical. As the Vimuttimagga says;

"He feels as if his head were filled with air. Through increasing
in this way his whole body is charged with bliss. This is called
perfection." [ Previously quoted, emphasis added ]

-----------------

Location, Location, Location; A Small Related Matter

A related secondary matter regarding the breath nimitta is, once
again, a traceable misunderstanding which has evolved to its final
form in the Visuddhimagga.

A critical phrase is used in the suttas Four Foundations of
Mindfulness and Anapanasati, that is: "parimukham satim
upatthapetva," which is often translated as "setting mindfulness
before him." One is then left to wonder why the Patisambhidamagga,
the Vimuttimagga and the Visuddhimagga all confidently place the
location of breath contact as the nostrils. And furthermore, we
find in the three works; "either at the nose or lip." And here,
Buddhaghosa, the editor, gives as explanation that a "long-nosed
man can feel the breath at his nostril as it passes through his
nose." A short-nosed man however, feels it on the upper lip. This
is a strange bit of business, if one thinks about it, because even
if one is a "short-nosed man" one can only feel the exhalation of
warm air out of the nostrils onto the upper lip. We are now
missing the entire in-breath. Anyone claiming to feel the
inhalation at the upper lip, I think, has a very good imagination.
So it seems we have another puzzle.

If we look back to the original sutta at the word "mukkha," it
literally and sensibly means "entrance" or "mouth." If we give it
this obvious meaning we have: "He fixes his attention at the
'entrance' "; the entrance being either the nose or the mouth,
they are assuming that the reader realizes that the meditator may
be breathing either through his nose or his mouth. If he is
breathing through his mouth he should direct his attention to air
contact at the lip. It is very sensible advice really, for it
would be a shame to have to give up breath meditation just because
one had a cold or a plugged nose! So we see what began as a
straightforward location of breath contact at the nose or mouth
i.e. "the entrance" slowly take on the perplexing addition of a
"long-nosed and a short-nosed man."

Some modern teachers have suggested that it doesn't matter where
the breath contact is located, probably in response to the phrase
which occurs later on in the sutta: "Experiencing the whole body,
he breathes in...", etc. And since the whole of the breath is not
explicitly stated, they feel there is room for interpretation.
This, unfortunately, overlooks the explicit location of "at the
entrance" in the sutta, which the three commentaries agree on,
whatever the later confusion may have been. It also overlooks the
simile which immediately follows the explicit location i.e. "As a
turner or his apprentice, while making a long turn, knows that he
is making a long turn, or in making a short turn knows he is
making a short turn, so too a monk, in breathing in a long breath
knows that he breathes in a long breath, in breathing in a short
breath, knows that he breathes in a short breath... and so trains
himself thinking 'I will breath out, calming the whole bodily
formation'" (D.22) The Buddha includes this apparently redundant
simile for one reason. Similes are like pictures that are worth a
thousand words and which usually survive the butcheries of
translation. This is the Buddha's fail-safe mechanism to show that
the lathe worker fixes his attention one-pointedly with his chisel
on a single spot while the wooden spindle is in ceaseless motion,
the meditator does likewise at the "entrance spot" while the
breath continuously flows past.

Basically all the commentaries manage to preserve this notion in
the "simile of the saw." but unfortunately the mouth as location
is overlooked by the time of the Visuddhimagga.

I hope the above points will help clarify any confusion that
meditators have come up against and that they may breath a sigh of
relief as they move along the path.

Bhikkhu Sona, Canada

References

1) "The Path of Purification, Visuddhimagga" by Bhadantacariya
Buddhaghosa, translated from the Pali by Bhikkhu Nyanamoli, 5th
ed. Buddhist Publication Society, Kandy, Sri Lanka. (1991)

2) "The Path of Freedom, Vimuttimagga" by the Arahant Upatissa,
translated from the Chinese by Rev. N.R.M. Ehara, Soma Thera and
Kheminda Thera; Buddhist Publication Society, Kandy, Sri Lanka
(1995)

3) "The Path of Discrimination, Patisambhidamagga" Translated from
the Pali by Bhikkhu Nyanamoli, 2nd ed. The Pali Text Society,
Oxford (1997)

-----------------

Source: Arrow River Community Center, Canada,
http://www.baynet.net/~arcc

Re: 古今呼吸禪博覽會(除參展內容外,請勿於本會場發言)

發表於 : 2020-12-08, 15:01
slake
032.斯里蘭卡定善比丘(Ven. Samādhikusalo Bhante)的禪修引導
來自1600年前(AD420~2020)」的吟唱-達摩魯萬(Dhammaruwan)的故事:
1. 公元1968年11月18日,達摩魯萬出生於斯里蘭卡的馬塔萊。
2. 魯萬2歲時會自然而然地坐下來冥想,然後就開始吟唱,有時還會用家人聽不懂的語言說一些話,媽媽在無奈之餘也只能叫他安靜!
3. 後來,他和媽媽從馬塔萊來到坎迪,和他的繼父母伯蒂和羅莎•塞內維拉特住在一起。
4. 魯萬3歲時,有一次他正在吟唱《轉法輪經(Dhammacakkappavattana Sutta)》的部分經文時,被曾經去過印度的伯蒂和羅莎聽懂了!這時,他們才意識到魯萬吟唱的是一段巴利經文,於是伯蒂鼓勵男孩繼續吟唱並給予定期錄音,也把翻錄的吟唱錄音帶提供給感興趣的來訪者。他在2~3歲時,就吟唱了約300部巴利佛經,讓我們得以清楚地聽到他所吟唱的發音和曲調,這些都與當代巴利經典的唱誦有顯著的差異,似乎是屬於古代的吟唱方式。
5. 公元1975年,魯萬7歲時遇到他的第一位印度籍老師Late Anagarika Acharya Munindra 開始學習冥想。
6. 根據達摩魯萬的回憶,大約1500多年前(公元第5世紀),他在印度出生為一位婆羅門的兒子,並在那裡接受了《吠陀》的背誦訓練。
7. 大約公元420年前後,他出家成為一名佛教僧人而學會了巴利經文聖歌的吟唱,並成為覺音尊者的弟子,法名:定善尊者(Ven. Samādhikusalo Bhante),是那爛陀寺裡一位著名的高僧。
8. 定善比丘和其他受過類似訓練的僧侶一起學習成為誦經師(bhāṇaka維那)後,就被選為覺音尊者的隨行者,從印度來到斯里蘭卡。
9. 大約在公元430年前後,他們來到斯里蘭卡之後,定善比丘就和覺音尊者一起住在阿耨樓陀城的大寺(Mahāvihāra)裡。因此,根據魯萬自己的敘述,推定他在幼年時期所吟唱的音調,應該是屬於公元第5世紀初,印度那爛陀寺裡,僧眾日常唱誦巴利經典的唱腔。
10. 公元1980年,魯萬12歲以後,他就失去了吟唱古代巴利經文的特殊能力。如今,當他念誦相同的佛經時,就像當代比丘的唱誦方式一樣。
11. 公元1984年,16歲的達摩魯萬受 Late Ayya Khema囑咐成為一位少年禪師。1986年,魯萬以白衣居士的身份偕同加拿大籍的萬那沙羅(Wannasaara)比丘開始教授其第一次禪修。
12. 公元2008年,魯萬建立了尼羅達信託基金(Nirodha Trust) 的禪修園。
13. 公元2016年,魯萬48歲時,以單親爸爸的身份完成了撫養兩個兒子13年的世俗責任之後,就在他長期依止的Henepola Gunaratana尊者的座下出家,法名仍沿用前世的名號-定善(Ven. Samādhikusalo)。
14. 當代西方佛學泰斗,曾將巴利聖典《相應部》完成英譯的博士比丘-菩提(Bhikkhu Bodhi)尊者,曾於2014年9月16日以Skype對達摩魯萬進行訪談,摘要如下:
(1) 持懷疑態度的人可能會說:他一定是聽過和尚廣播的誦經。如果他背誦了《慈經Metta Sutta(小部Sn 1.8)》、《吉祥經Mangala Sutta(小部Sn 2.4)》或《寶石經Ratana Sutta(小部Sn 2.1經)》這些法會或廣播節目中常聽見的經典,我們可能會接受這種解釋。
(2) 但一個3~5歲的男孩要經由收音機的廣播而聽完整個《轉法輪經Dhammacakka Sutta(相應部SN 56.11)》之後,才單獨唱誦整個《轉法輪經》,而他面前又沒有任何文字經書或其他素材可供參考,這除了前世記憶之外,實在難以解釋這份特殊的吟唱才能。
(3) 當他7或8歲時,他也吟唱了整個《吉利瑪難陀經Girimānanda Sutta(增支部AN 10.60)》,那是鮮少被僧侶在廣播中唱誦的。
(4) 還有就是他背誦阿毗達摩的《發趣論》,我沒有將他的背誦與文字進行比較,因為他沒有說出他在背誦的那一部分……Patthāna從第6到7卷是由不斷重複的文字組成,只是部分略有不同而已。
(5) 幾年前,聽他念誦《大緣經 Mahānidānasuttaṃ (長部DN 15)》時,我面前擺放的是巴利聖典協會PTS出版的巴利版經文,上面有註解和不同的參考資料。我發現在許多地方,僧伽羅語(錫蘭)和緬甸文字版本之間存在著一些差異,而他竟然是根據緬甸的文字版本進行唱誦,但並非全部這樣。雖然在某些地方存在著差異,但他也會依循僧伽羅語的版本;不過,大約有65%的情況下,他依循的乃是緬甸的文字版本。
15. 當代精通梵、漢、巴利語的德籍比丘-無著(Anālayō)在2018年的著作《早期佛教中的輪迴轉世和當代研究》特別記錄了這個穿梭時空近1600年的特殊案例(請參閱英文版p.123 https://ia800901.us.archive.org/....../Rebirth%20in......)。
16. 這兩位德高望重的當代比丘與達摩魯萬都有長期的往來。
17. 幼年達摩魯萬吟唱《轉輪經》的錄音檔:https://www.youtube.com/watch?v=QOB2c9QVa_M
18. 達摩魯萬優雅動人的童音吟唱,絲絲入扣、動人心弦,但也讓我們再度看到了法滅500年後的無奈,在覺音尊者的時代裡,僧眾已經全然忘記了「律藏裡,佛陀曾禁止比丘以『長調歌音』來唱誦經律!」
19. 公元2020年,定善出家四年來,一直持續進行其信託基金的弘法事業,除了以視訊引導禪修之外,有時還要奔馳於歐、亞、美、澳四大洲的禪修營之間,似乎並未如法如律地專心完成5~10年的依止;而從定善《禪修引導》的錄音檔聽起來,也沒有聽到他傳遞佛陀教導「安那般那念」的具體訊息,反而比較類似現代瑜珈人士導引靜坐的方式。看來即使是那爛陀寺的高僧轉世再來人間,也無法逆溯法滅的洪流,令人長嘆!
20. 達摩魯萬的近況可參閱:Dhammaruwan Nirodha Trust https://www.facebook.com/dhammaruwan.nirodhatrust/phot
附記:
靈峰山上寶陀寺,白髮東坡又到來;
前世德雲今我是,依稀猶記妙高台。(蘇東坡)v
錫蘭上座部大寺,唱誦維那又到來;
前世定善今我是,依稀猶記那爛陀。(側寫Samādhikusalo)
圖片:幼年的達摩魯萬和目前的定善比丘以及那爛陀寺遺址
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Re: 古今呼吸禪博覽會(除參展內容外,請勿於本會場發言)

發表於 : 2022-01-24, 16:45
日月
向初果群組的最後一堂課


期盼已久的向初果群組畢業式在2021/12/22舉辦,恰巧前一天是冬至,道家常說冬至是一陽來復,象徵由極陰出現一絲陽氣,開始轉陽。這天的畢業式也是如此,在法滅兩千多年的歲月中,因這堂課而讓失傳的佛法開始出現曙光。

接下來說說這堂課所帶給我的轉變:這堂課,老師給我們的一陽來復即是----法三昧!
原來老師以前所上的課,都是拼圖的一部份,如今老師將其中的靈魂----「法三昧」傳授給我們了,既然得到拼圖,那麼接下來我們的工作就是將這些拼圖拼出一幅全像成品來。

還記得在耕讀園的課堂上,老師曾說過要能正觀五蘊無常、苦、非我,一定要先到達心解脫才能!(雜阿含第1經)山中這堂課則是告訴我們如何抵達心解脫的次第!這兩塊拼圖合在一起,就是完整的定學系統,是由定生慧的次第!從取得淨相,生起淨信心因而生喜,此時「舉相」有成,開始進入「止相」,我稱之為減法工程,一個一個止息進入猗息,由喜入樂,最終達到心解脫,然後才能生起正觀五蘊的能力,而如實知五蘊無常、苦、非我。

在這堂課以前,我以為能置心一處就是定,直到2020年才知道要見樹又見林,綜觀全局,有念的定才是正定。上完課後更進一步的知道,要經由喜、樂,才能抵達正定。也就是說定追求的不是置心一處,而是喜、樂,用喜、樂來判斷是否處在正定。過去以為置心一處才是定,後來漸漸發現這樣的定有壓力,不舒服,而且難以進展,到了某個程度後就很難進步,如果這時急於求成,就可能因為內心的貪念而引發幻象,造成虛假的功境,以此自我感覺良好。今年我發現在一些不是打坐的情況底下,居然體會到全身鬆軟、慈心充滿、身心喜悅的狀態,漸漸覺得這才是正確的路。茲舉例說明如下:
1. 經行時單純的專注於步行,就能感覺全身舒暢,累積經行的修習成果,平常在走路時就能取得經行的相而產生樂受。
2. 坐在湖邊,清風徐徐吹來,涼爽的覺受佈滿全身,之後在家裡或是在外面,只要吹到風,就能因涼爽而感到樂受。
3. 看著湖面的漣漪,朝我湧來感覺喜,離我湧去感覺樂,在呼吸時,入息如同湖水朝我湧來感覺喜,出息如同湖水湧去感覺樂。
以上這些例子在日常生活中俯拾即是,只要善用尋伺,就能調整自己的視野投往正確的方向,可隨時在生活中獲得喜樂。

2021年懂得增加喜樂的元素,因此隨時感受到一股支撐力,平時取些微的喜樂而心定。在遇到挫折打擊的時候,也能因為這支撐的力道讓內心盡快回到軌道,因此確定自己已得到定的利益,也確信這才是正確的定。上座之後更不用說了,姿勢坐定,幾乎就開始享用身心舒爽,不只全面而且深層的喜樂逐漸暈開整個身心,這時的呼吸模式會自動調整為最省力狀態,以此可快速進入禪定狀態。

如理作意是學法中非常重要的基礎,但是心理建設不夠就斷然思惟無常、苦、非我,會帶給自己一股壓迫感。一開始對於苦聖諦的思惟,可說是為了確定解脫方向,可說是慧觀的基礎,但還不是真的生起智慧了。一定要先經由獲得喜、樂,內在有足夠力量了再回頭觀察苦聖諦,才能真正的認識苦聖諦,並把苦聖諦印入生命中而確信不已,這個才是見證真理的安全路線。

以上是向初果群組最後一堂課之後的實踐心得,但僅僅是如此嗎?在上完課後的一段時間,我一直在生活中累積喜、樂的元素,我總覺得自己對於緣起似乎該用另一種角度來看待,以往想到緣起就會想到集諦,只要是集諦就會覺得這是苦聚的法義,但是我們能不能讓善法緣起?讓善法集聚呢?答案是可以的!蘊聚是可以改造的,單看我們餵養她甚麼?餵養惡法,就會緣起惡法的蘊聚,餵養善法,就能緣起善法蘊聚,那麼要如何培育善法蘊聚呢?其實這些內容老師也曾上過課,只是我當時還沒認識老師和大家,還來不及加入這個班級上這些課程,僅憑自己的實踐找尋脈絡。這門課就是----四食法門:
摶食對應色蘊,觸食對應受蘊,意思食對應想、行蘊,識食對應識蘊。四食法門除了對應五蘊以外,也能對應四念處,這是改造自己生命狀態的法門:摶食對應身念處,觸食對應受念處,意思食對心念處,識食對應法念處。

在四個禪定過程中,非常講究喜、樂的此消彼漲的過程,在証果歷程中,二果的標準是貪、瞋、癡轉薄,三果則是斷貪、瞋。其實能到這樣的境界,絕對是內心充滿喜、樂元素的狀態,先喜樂充滿而後達到心定,再以無量的慈悲喜捨逐步達到心解脫,對治貪瞋,這才有機會體驗三果的境界。喜樂絕對是証果的先行要素,但要如何修習?實踐四食法門就是最日常而簡易的辦法!
1. 摶食就是保持色身的健康,從健康中奠立喜的潛力,
2. 觸食是經由六根的觸,由觸生起受,在觸生受的過程中了知五欲和法喜的差異,然後再經由身猗息來淨化樂受。
3. 意思食是經由想蘊,常常憶念三寶、念戒,意遊37道品,在大腦中建立法思維迴路,深厚的法蘊聚迴路成為自動駕駛的擇法意念,連潛意識都可能轉化成法蘊聚,讓整個大腦的表層與深層都浸潤於法光中。
4. 識食則是更深一層的修習,但卻可由最簡單的日常活動,例如:調整呼吸,也能開發喜樂元素,讓自己隨時活在喜樂中,相對也遞減了其他的憂悲惱苦,進而淨化識蘊聚。
整個四食法門是由粗到細,是全面開發喜樂的法門!重申一個重點,喜樂都是為了生厭、離欲、滅盡向,能夠趨向止息、平靜才符合法次法向的解脫次第。雖說喜是舉相,猗息則是趨向止相,但我們最終就是要歸於止息,所以我稱此為減法工程!依循這個原則,才是正確的喜樂。

我們從禪修中的經行、靜坐簡化成生活上的實踐,那就是步行與呼吸。可經由步行與呼吸,從摶食餵養色身喜樂元素,由整個動態帶給色身舒暢的感覺。進一步從身觸餵養喜樂元素,由步行帶給身體的觸,呼吸帶給肺臟的舒爽還有頭腦的清晰,帶來喜樂。再進一步處在步行與呼吸中,從這麼簡單的行為裡獲得喜樂,甚至聯想到聖弟子也曾經過這樣的心路歷程,內心直接感到滿足。最後來到僅靠最單純的步行與呼吸,就能從裡到外,深刻的感到滿足,這是更深層更全面的喜樂。

四食法門讓四念處的修習更具有指引日常生活的方向性了,四念處從念茲在茲入手,搭配四食法門以餵養喜樂元素,而後再逐步前進修習心解脫,讓心具有足夠的遠離能力,就能開始正觀五蘊,如實知五蘊無常、苦、非我。這就是整套修習次第,我們只要抓住這些重點就夠了!老師的課程已幫大家初轉法輪當知,如今的操作法則是二轉法輪當修,至於何時三轉法輪當証,則有賴個人的不放逸程度了。

老師在最後一堂課幫各位同學揭示了佛陀在教授安般念之前十餘年間,所教導的「法定---法三昧」,這是消失近2500年而無人聞問的重要法門,也是修習安般念禪定的基礎。讓我們得以全面連結以往一系列的課程,總算把理論與實作結合了,猶如冬至一陽來復,在法滅2000年後的今天終於讓我們再次見到「法定(Samadhi of Dhamma)之光」,由此運轉法輪,秉持無諍的原則走入古仙人道,以此期許自己在未來的歲月,能行此道,專修此道而不退轉!