倡印《愛的密碼》(初版)與《史念原始佛法》第5版

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slake
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倡印《愛的密碼》(初版)與《史念原始佛法》第5版

文章 slake » 2018-07-26, 16:52

公佈欄(9)
茲有
(1) 傅學保
(2) 萬榮勳
聯合倡印《史念原始佛法》(第5版)
如有其他法友願意隨喜助印者,請在2018年8月8日前私訊告知。
本書預訂在2018年9月出版,此次印贈量可能逾千冊,海外地區如有法友願意協助流通者,請跟我聯繫。
謝謝大家!

編譯者的感謝:
自1989年寫出《史念原始佛法》以來,29年間屢屢蒙受各位法師、法友們的倡印和助印,並協助分贈給海內外的讀者,共同分享佛陀真實的教導。例如:近年來
1. 倡印再版《史念原始佛法》的天祥法師和郭美麗法友,
2. 倡印再版《走出彌陀的光環》的陳震宇、許懷文和Xonia Crew法友,
3. 倡印再版《初果》的高菩提法師,
4. 倡印再版《翻案》的謝建明法友,
5. 倡印《素食密碼》&《密跡》的萬榮勳法友,
6. 以及最近倡印《尊者阿迦曼傳》(13版)和《尊者阿迦曼的禪修》兩書的中壢雜阿含經讀書會、萬榮勳、林峰生、李婉儀…等,
還有所有曾經參與助印、流通的法友們,其中絕大多數都與我素昧平生,卻都有著一樣為法、為教的熱誠。

我很清楚:個人的人格特質並沒有什麼魅力可言,加上自己的每一本著作都會得罪許許多多「當代的佛教徒─不論是漢傳、藏傳或南傳信徒」,因此一路走來,可以說是「罵聲不斷」。但是,這些熱心的法師和法友們竟然不惜違背自己原本信仰體系中的尊師、親友,堅持要守護佛陀的正法律。我想,他們必定是看到了正法律的真相,才有如此無懼的勇氣和熱誠!感佩之情溢於言表,謹在此誠摯地祝福這些正直、誠懇又慷慨法施的法友們都平安吉祥!幸福快樂!

法鏡室系列叢書簡介:詳見
https://www.facebook.com/notes/%E6%9B%B ... 446518937/

圖片說明:佛教流傳路線圖
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Re: 倡印《愛的密碼》(初版)與《史念原始佛法》第5版

文章 slake » 2018-08-01, 16:46

公佈欄(10)
感謝大家踴躍發心隨喜,助印款項已超過印、贈《史念原始佛法》一書所需,經簡單的「問卷調查」後,由助印者選出大家最想閱讀的一本書,再取得倡印者的同意和確認後,發佈新訊息如下:
茲由
(1) 傅學保
(2) 萬榮勳
兩位法友聯合倡印《愛的密碼》(初版)與《史念原始佛法》(第5版)
1.《史念原始佛法》一書預訂在2018年9月出版。
2.《愛的密碼》一書預訂在2018年10月出版。

如有其他法友願意隨喜助印者,請在2018年8月8日前私訊告知。

此次印贈量將逾千冊,海外地區如有法友願意協助流通者,請私訊聯繫。
謝謝大家!

法鏡室系列叢書簡介:詳見
https://www.facebook.com/notes/%E6%9B%B ... 446518937/

圖片說明:…愛緣取,取緣有,有緣生…
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Re: 倡印《愛的密碼》(初版)與《史念原始佛法》第5版

文章 slake » 2018-08-08, 16:07

大乘經典的創作緣起
—摘錄自《史念原始佛法》—

16. 路多拉達曼王
公元30年左右,薩卡族征服了安息王國,佔有西印度及西南印,建立了卡爾達馬喀王朝而以烏遮因為都城,掌握了東西方船運的主要商港。

公元60年左右,大月氏王邱就卻在西北印建立貴霜王朝,迫使部份薩卡人南遷。當時卡爾達馬喀王朝的英主路多拉達曼一世擴大西南領域,建立港口商館,同時獎勵使用剛誕生不久的梵文文字,使首都烏遮因成為活躍的文化城市。當時因為海上貿易與埃及、羅馬、希臘都有接觸,商業發達而有豐富的物質,大乘經典不但快速地融攝西方的文化思想,更因王室獎勵和積極提倡「寫經功德」而廣泛地傳播出來。大乘經典中常見讚嘆「書寫讀誦的功德」,正是反應了那個時代的文風。這在文字使用尚未普遍、書寫材料也欠缺的古代或內陸地區,乃是無法加以提倡的,但在大乘初興的時代裡則是備受王室和知識份子所重視的。《般若經》、《法華經》、《華嚴經》、《無量壽經》…等,由印度各地分別輯出的初期大乘經典,大約都在此時被寫成梵本而開始流通。

薩卡族所統治的西南印之所以會成為大乘信仰興起的基地,自有其長久的歷史淵源和特殊的時代背景。薩卡族原居加斯毗海之東,屬於斯基泰人的一種,公元前二世紀半的時候,其中一支侵入安息而與帕爾提亞人混血,定居於沙卡斯達那,講伊朗語、信拜火教,被稱為「婆羅婆」族。而薩卡族也在公元前二世紀入侵印度,占領旁遮普一帶;公元前一世紀又與安息數度爭奪、併屬,至紀元初年才建立卡爾達馬喀王朝。薩卡族攻占西南印的時候,印度本土仍陷在多國爭戰的分裂局面之中,但是發源於德康地方的南方土著─案達羅王朝已逐漸取得優勢,後來又出了一位南方的君王─修里‧撒塔卡尼王,順利地穩定了案達羅王朝的政權。修里‧撒塔卡尼王在宗教上堅決信奉婆羅門教,曾經親自主持兩次「維達的馬之犧牲」儀式,而與當時的佛教及南方純粹的德拉烏達式傳統對抗,因此也迫使佛教逐漸向西南遷移。

案達羅王朝除了在文學、藝術上蘊育出阿利亞文化外,也積極擴展商業經濟,尤其是與西羅馬間的貿易非常繁盛。但是欲與西亞細亞和西北印的貴霜王朝通商,則受制於卡爾達馬喀王朝,因此不斷地引發激烈的拉鋸戰。薩卡族建立的卡爾達馬喀王朝認同並以提倡佛教為榮,方便取得印度佛教民心的認同,以對抗信奉婆羅門教的案達羅王朝;修里‧撒塔卡尼王則使用布拉克律方言以對抗路多拉達曼王所提倡的梵文。彼此在文學方面的成就都盛極一時,尤其是詩歌的創作更是成績斐然。在這樣競爭的文化背景之下,《薄伽梵歌》與各種大乘經典都被各地的文人雅士和宗教領袖爭相開創出來。尤其是西南印的薩卡人早已融入了西方安息人的文化、信仰和西北印的犍陀羅風俗民情,又結合了由商港傳入的希臘、羅馬的西方思潮,於是交織成絢爛的文化色彩,而以優雅的梵文文學編寫出意境神妙又多采多姿的大乘經典。由於歷史文化的淵源,大乘經典日後也廣泛地流傳到西印度,然後再傳到西北印度。當然它也局部地風行於原經輯出的地方,例如:《華嚴經》傳回原來集出的福城,而由東方的龍族典藏,即是一例。(所以龍宮是指龍族典藏《華嚴經》的宮殿,並不是龍樹真的潛水下去海底龍宮取經)

當時印度西海岸的主要港口有巴流加撒港,其次是位於現在孟買市北方100公里的蘇巴達港,都曾經傳入了新的故事素材,陸續被編入了世尊的本生故事中。這從公元一世紀的希臘作品《紅海導航記》中,或日譯《愛流道拉海旅遊記》中,都可窺見其一、二。在南方的莫茲里斯港口則曾有羅馬奧古斯都神殿的標誌,這可能是羅馬商人信仰的場所。當時交易的商品包含了瑪瑙、珊瑚、玻璃、黃玉、金銀、銅器、絲、布帛…等珍貴的寶物,加上西方金碧輝煌的帕雪波里斯大殿、帕耳邁拉太陽神神殿的傳述,自然地激發出各種佛國莊嚴的描述,乃至以世俗的七寶來比喻修行的境界以方便宏法。於是阿含經典及本生、譬喻中原有輪王、天王、七寶的傳說,大量地被引述、增補、擴充,乃至創作出更玄妙的境界來,終致文勝於質,原經的法義隱微消失,卻產生了新的教義思想,例如:阿那含聖者所往生的安樂處─淨居天,演變成大乘阿鞞跋致的極樂世界─淨土,境界變得更繽紛燦爛,而方法卻變得更簡易奇特了。西方淨土思想的發韌,即與當時的社會背景不無關係。初期大乘經典雖然也局部地從阿含經中取材,但卻穿插著本生、譬喻做為宏傳的方便,方便中自然又融攝了許多的外道思想和異國文明。這樣集其大成的經典,究竟是否可以說是源自「佛說」呢?北傳大乘學者一貫持肯定的態度;而初期大乘經典中,如《妙法蓮華經》、《寶積經》…等,雖然也提到「五百比丘退席」的記錄,但後來卻都「迴小向大」了。這是大乘經典必然的結論,但卻不能忽略「五百比丘退席」的事實—大乘經典輯出的初期,還是感受到傳統聲聞比丘的否定壓力,這從大乘經典本身的記載就可以很清楚地知道當時所遭受的批判,例如:
1.《般舟三昧經》上提到「是語是何等說?是從何聽得是語?是為自合會作是語耳,是經非佛所說。」
2.《超日明三昧經》提到「法樂比丘所在坐上,聞誦慧品,輒誹謗之,云非佛教,自共撰合,慎勿修行!」
3.《華手經》提到「此非佛語,非大師教」,「是經何故先來無?但是比丘自造作。」
4.《大寶積經》提到「此非佛語,非大師教。所以者何?我等未曾從師和上聞如是經;又諸長老比丘,亦復不言從師和上輾轉所聞。」
5.《法華經》上提到「此諸比丘等,為貪利養故,說外道論義,自作此經典,誑惑世間人。…數數見擯出,遠離於精舍。」
傳統的僧伽發現大乘人士解說的經典不合於原來的正法律,當然會要求他捨棄異說,如果對方堅持不捨就要擯除他,不讓他共住於精舍區。

初期大乘經典係由僧俗在懷念佛陀的熱誠中所形成的塔寺集團傳出,由於受到傳統僧團的嚴厲排斥,所以宏傳的對象多以在家信眾為主。後來在家信眾因感動而全力支持那些被逐出的出家人,而他們所建立的新興菩薩僧團人數也就日益增多,因此,大乘經典的傳揚也就日益茁壯了。當然這也會吸引傳統僧團中缺乏辨識智的比丘來參與塔寺集團的活動,轉而傳誦初期大乘經典。不過,無論如何,傳統僧伽與菩薩僧和塔寺集團的基本特性是截然不同的,說法的方向和次第也是天差地別,但大乘菩薩熱心宏法的聲勢終於凌駕了傳統僧團,原因是大乘信仰迎合了廣大群眾的需求,也切中了時代商業和文化潮流的脈動。考察初期大乘經典到底是從那裡得來,怎樣傳出的?讓我們再度回到大乘經典中來看看各自不同的敘述,茲歸納如下:
(1)諸天所傳授的:《大寶積經》卷七八,「富樓那會」說「…釋提桓因知陀摩尸利比丘深心愛法,從忉利天上來下,至其所,為說八百千門經」。《集一切福德三昧經》也說:「諸有菩薩敬法欲法,若有諸天曾見佛者,來至其所,從於佛所得聞諸法,具為演說。」一般人看來,這不過是神話、假託,但宗教經驗上則不排除諸天說法;問題是諸天中只有一部份天人曾經聽聞、信仰佛法,並且不一定已得法眼淨,也不一定皆證預流果,如何能肯定諸天所說即是正法?事實上,在原始經典中,諸天所說還是會有錯誤的時候,世尊每予指正。所以諸天所傳授的,還是要予細心思惟。
(2)從夢中得來的:《持世經》說「至年十六,復夢見佛,為說是五陰,十八性菩薩方便經」;《密跡金剛力士經》也說「時臥夢中,聞是四句頌。…聞是一四句偈,化八千人,勸入道意。」事實上,夢境一般都是虛妄難解的,縱有天仙他力所引導,也不能證明就是佛所說。
(3)從他方佛聞法:《菩薩藏經》說「法行王子專心求法,感得東方寶藏如來現身,為說開示八門句法」;《般若經》說「薩陀波崙求般若波羅蜜,在空林中,聞空中發聲說法,薩陀波崙憂愁啼哭,佛像在前立,指示去東方參學,當下得種種三昧。」長年求法,不得於心,內心焦慮,易生幻覺,可想而知。一旦空中傳來佛音,感動涕零,這是感性的大乘菩薩常見的靈應現象。然而「十方佛」的觀念,卻是後期大眾部派裡局部學眾所提出的佛身觀,並未得到傳統僧團的認同。原始經典中雖然提到三世諸佛,卻未提及十方諸佛的觀念。「是否有他方佛」已成問題,遑論是否佛說。
(4)從三昧中見佛聞法:《般舟三昧經》說「念佛得般舟三昧,現在諸佛悉在前立」,又說「便於是間坐,見阿彌陀佛,聞所說經,悉受得。從三昧中起,悉能具足為人說之。」又說「欲見佛即見,見即問,問即報,聞經大歡喜。」事實上,三昧定境是禪修的境界,但如果不具備正見,縱使發起神通還是與其識界相應,而這個識界是通於外道定的,並不能稱之為正定。不同的定境,產生不同的境界,這正是修行人所應謹慎的。大乘經典上也說不能以聲音、色相見如來,如何證明「見佛」,就更易流於主觀的認定了。
(5)自然呈現在心中:《持世經》說「菩薩摩訶薩能得念力,亦轉身成就不斷念。」;《大寶積經》說「法勝苾芻大念慧力之所持故,大菩薩藏微妙法門,自然現前。」

我們當然不曉得什麼是「大念慧力」?假設他是得到佛陀所教導的「大(四)念處的智慧力」好了,那他還是要透過「依經依律」的標準進行「法法觀念處」才能辨識真偽教法的,「微妙法門」絕對不會是「自然現前」的,當然佛陀也沒有說過所謂的「大菩薩藏」。再說佛法是要透過實踐才能真正得道的,並不是念念不忘或苦苦祈求所能得到的。「求」尚且「不得」,豈能不求而得,自然呈現在心中?

上列五種說法,其實都可歸納為大乘人面對時代劇烈的變遷以及民族、社會、文化、政治、宗教…思想的衝擊,蘊含著對世尊及本生菩薩的深切懷念,多方面所傳誦出來的新時代經典。

公元2000年代裡,有關大乘經典傳出的歷史,早已經為東西方學者一致認同。當代大乘權威—印順導師雖然也承認大乘經義有別於傳統佛教,卻認為更能暢宏佛陀的本懷,因此也就始終堅持「大乘經典是佛說」的看法。到底是不是「佛說」?應以什麼做為判斷的標準?
(1) 南傳赤銅鍱部說「依經,依律」;
(2) 法藏部則說「依經、依律、依法」。這也就是所謂的佛語具三相─「修多羅相應」、「不越毗尼」、「不違法性」。只要合於經、律、法,即使是佛弟子或諸天所說,也可稱為佛說,並非都要是佛陀親口所說才算是佛說。
(3) 依經、依法來說,原始結集的經法是〈蘊相應〉、〈界相應〉、〈處相應〉、〈因緣相應〉、〈諦相應〉、〈道品相應〉,稱之為「相應修多羅(相應的經典)」,所以經、法是一致的。
(4) 依律來說,南、北傳的律典差異也不大,差異是在兩傳持守戒律的水準。
(5) 事實上,無論南、北傳都強調要依據「四大教法或準則(出自北傳《長阿含經》或南傳《長部經》)」,也就是要「依經、依律」來判別僧團、長老、比丘等的言論到底是否符合佛說。

如果大家都願意客觀地用此準則來加以判斷,那麼答案應該就很清楚了。試問:
(1) 大乘經典是否與《雜阿含經》相應?
(2) 《梵網經菩薩戒》是否與《有部律》、《四分律》、《五分律》、《摩訶僧祇律》或巴利《比丘律》相應?
雖說「依經、依律」學者皆可自行明確地比對、思惟、判斷。不過,信仰畢竟是非常主觀的固執,二千年來,再多的史實、再多的經律、再多的論辯,恐怕都無法息止「大乘非佛說」的諍議。看來還是只有已得法眼淨的學人和證得初果以上的賢聖眾才會有明晰、堅定而正確的看法。

【引用及參考資料】
1.雜阿含經
2.初期大乘佛教之起源與開展(印順,正聞出版社,1986年三版
3.原始佛教聖典之集成(印順,正聞出版社,1986年四版)
4.圖說世界的歷史(光復書局股份有限公司,1981)
5.印度的佛教(水野弘元等,法爾出版社,1988)
6.般若思想(娓山雄一等,法爾出版社,1988)
7.世界遺跡大觀(陳秀蓮,華園出版社有限公司,1988)

PS. 感謝您的點閱、肯定或分享拙文,請一起來彰顯佛教(戒定慧)的真相,並扶持我們的尊師親友走出2000年的迷霧叢林,走向安穩的庇護所!

圖片說明:辛巴達航海記(1001夜)
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文章 slake » 2018-08-15, 15:28

大乘教主,黃袍加身,顛覆傳統佛教!

20. 龍樹(摘錄自《史念原始佛法》)

龍樹亦名龍猛,名氣很大,在印度大乘史上被譽為第二釋迦,在中國大乘史上被尊稱為八宗共祖。然而他的身世卻很模糊,推測大約是在公元150年到公元250年間的一位傑出大乘人物。

綜合羅什所譯的《龍樹菩薩傳》和西藏布頓的《佛教史》以及《大唐西域記》卷十,可予概略的描述如下:龍樹,生於南印度婆羅門家,天性聰穎,博學四吠陀、術數、天文、地理、圖緯、秘讖。迎親時,因為愛妻猝逝,深受刺激。曾與三個好朋友以化妝術混入小國的王宮中,淫亂宮女,恣情縱慾。後來事情敗露,三個朋友都被殺掉,只有龍樹僥倖得以身免,因此深感「欲為苦本,眾禍之根」而於那爛陀出家,就學於沙羅訶婆羅門。爾後,追隨長老羅候羅跋陀羅,學習有部的教典。後來又遊學東南方,在龍國得閱王宮(大乘說是龍宮)中珍藏的《十萬頌般若》和《華嚴經》等方廣經典而得大悟。從此歸心大乘法,以「一切智者」自居,歸返俗家宏法,不重戒律而以方便隨機演說,甚至穿插《黎俱吠陀》的戀歌,頗具大眾親和力。傳統佛教僧團視之為異端,稱之為破戒者。然而龍樹卻發揚般若空義,抨擊當時傳統佛教的主流—說一切有部的思想,形成更具體的教義對立。在日常的生活習慣上,他與徒眾更採取了具體的宣示行動,例如:袈裟的壞色(褐)原由佛陀所制,猶如國旗代表國家,袈裟也代表著僧團的形象;龍樹卻翻轉傳統僧服的顏色,穿起了光鮮亮麗的黃色衣袍,明白地彰顯大乘陣營的旗幟,劃清大乘信仰與傳統佛教的界限,充分表達了他的反對思想。

公元180年左右,南方的案達羅王朝與薩卡族的卡爾達馬克王朝仍然爭戰不休。案達羅王朝本來是排斥佛教的,龍樹應徵入伍以後,傳說常以「紅旗」為先鋒,吸引第27世娑多婆訶‧撒塔卡尼王的注意,並以天兵法術及救駕行動贏得了國王的重視。後來國王雖因戰事失利敗走東南,仍然聘任龍樹為國師,甚至改信大乘。後來又在哥達維利亞河口近海的跋邏末耆厘鑿山建築寺院,供養龍樹及其弟子等。龍樹在此安心著述,主要的作品有《中論頌》、《十二門論》、《迴諍論》、《六十頌如理論》、《廣破論》…等等。豐富的著述,展現著不同立場的論說,這也透露出龍樹思想的博雜並隨著他的高壽而不斷地轉變看法。當然,也可能是後人添加附會而偽託龍樹所作,因此所有的論述中有著許多不一致的立場和論調。

龍樹綜合了他所見到的一切佛教思想而以大乘為中心,賦予高下不等的地位,從各方面加以龐雜而繁複的說明。因此,龍樹的作品可以被後世的任何大乘宗派引用發揮而成為各宗共祖。龍樹雖有多方面的論說旨趣,但他對印度大乘法的主要影響卻在《中論頌》,這篇論述形成日後所謂的「中道學派」、「中觀學派」、「空觀學派」或印度及西方學者所稱的「虛無學派」。龍樹以中論闡釋「緣起性空」的意義,將年少時學習婆羅門《吠陀》聖典裡「不一不異」的哲學信念,運用在初期大乘中而開創了「八不偈:不生亦不滅,不常亦不斷,不一亦不異,不來亦不出。」為般若的空義建立起形而上的辯證理論,奠立了大乘具體的思想邏輯,擺脫了原來只對空義做抽象的探索和體驗;並以「三諦偈:因緣所生法,我說即是空,亦為是假名,亦是中道義。」來強調「緣起」與「中道」之義。印度人因為佛陀住世時每作「緣起即是中道」的教示,而龍樹恰好也專門在「緣起」與「中道」的名相上作玄奧的演繹,進而建立起緣起性空的哲學體系,因此譽之為「第二釋迦」。然而,從傳統佛教的立場來看,龍樹一生的行止,從返回俗家,違破律儀,使用法術,乃至擔任軍事顧問…等行徑看來,均不足以稱為佛教僧人。而其著作等身也不過是眾雜議論而已,無益於解脫道的實踐。

公元1990(乃至2018)年,北傳大乘學者大都仍然宗仰龍樹菩薩,例如:完成《雜阿含經論彙編》的印順導師,以及號稱原始佛教的隨佛(烏帕沙瑪),都無法擺脫龍樹的中觀思想,也都無法回歸佛陀的原始教導。雖然從《大智度論》看來,龍樹的空義是在註釋大品般若經,但是印順導師堅持龍樹的空義是在發揚阿含經裡的空義,認為它源自原始佛教,且更能直暢世尊的本懷。也就是說,他把原來「一切法(五蘊)非我」的教導,藉著「一切法空」的觀念,進一步推演出「諸法(心法)無我」的邏輯來。仔細觀察龍樹解說「一切法空」,乃是針對當時佛教的主流─西北印說一切有部的思想提出批判。說一切有部認為「我無法有」,甚至因此演繹出「一微塵」為「眾微成色」的基本元素來。龍樹則提出「諸法無我」來反駁它。事實上,世尊的教導中並未提到「一切法有」,《雜阿含經》中也只是就有情的五蘊而說「一切法非我」,並未廣說「諸法無我」。「世尊說正法律,現法離諸熾然」,乃是以有情的身、心為中心而做「示教照喜」的。其重點在瞭解有情的色蘊非我,諸行非我,並不需要去探究宇宙色法有無基本元素的科學或哲學問題。至於諸法的「有、無;存在與否」,也只要思維「諸法因緣生,諸法因緣滅」的定律,以緣起的法則去認識「此有故彼有,此生故彼生;此無故彼無,此滅故彼滅。」的真相,即可正觀一切世、出世間法,此即「中道義」,當可無諍於聖俗二諦,並不需要去探討五蘊諸行以外的諸(心)法是否空、非我,因為空、非我的教示是針對有情諸行的一切法而說的。

說一切有部的「微塵說」已經先離開有情的身心去探求一切法,偏離了原始佛教的基本立場;而龍樹卻跟著以「因緣所生法,我說即是空」,在因緣生滅中提出一個「空性」來擴大解釋「一切法空」,這不但已經逾越了五蘊非我的空義,更用「八不」來描述「空性」,企圖以「空性」來融貫所謂的「勝義諦」和「世俗諦」。他認為在佛陀的緣起教義中有兩種真實:一為經驗的真實,就一般人來說是真實的;一為超越的真實,為絕對之真實。他認為如果不懂得這兩種真實,則不能瞭解佛陀教義的精義。他用「空」義來貫通這兩種真實,也因此產生了「煩惱即菩提」、「生死即涅槃」…等等,近似吠檀多學派的一元主義。而他的兩種真實說,一面用空義來否認現象世界,一面用八不來描述超越的觀念。這樣的詮釋,到了公元700年左右,卻被商羯羅以「上梵」、「下梵」的註釋,收歸《奧義書》,而把印度的大乘法全部消滅,併入了印度教中(進入秘密大乘,回歸了印度文化)。大乘法義的理論開展固然得力於龍樹,但其滅絕又何嘗不是肇始於龍樹的邏輯理論。然而,他把大乘法引進了哲學思辯的領域,卻很適合中國魏晉以後的清談玄妙之風,而使大乘思想在原有強勢文化的中原漢土得以充分開展。後來中國天台宗的空、假、中三觀亦自稱是本於龍樹的「三諦偈」。龍樹的思想,把許許多多的學人導入了浩瀚無邊的大海,卻偏離了八聖道的航線,很難看到苦邊盡處的彼岸。龍樹思想的最大過失在於他破壞了世尊的「聖默然」。他千言萬語的論述,非但沒有把「第一義空法」說清楚,反而把世尊的「聖默然」引入了「神秘主義」和「超越主義」的形而上學。然而正法卻是「即身觀察緣自覺知」的實踐之學,必須知行合一,絕非僅靠論議的邏輯就可完全自證自知的。

龍樹的晚年,捲入了宮廷的權利鬥爭中,被殺了。但是這位標新立異,促使袈裟變色(變黃)的宗教家卻以婆羅門《吠陀》「不一不異」的信念,推演出佛梵雜揉的「八不偈:不生亦不滅,不常亦不斷,不一亦不異,不來亦不出。」建立了中觀思想,成為中國大乘千古以來所共同崇仰的祖師。

【引用及參考資料】
雜阿含經
2.印度哲學導論(D.M.Datta & S.C.Chatterjee,國立編譯館,1974)
3.世界佛教通史(釋聖嚴,東初出版社,1985三版)
4.龍樹菩薩(池田得太郎,恆沙出版社,1988)
5.圖說世界的歷史(光復書局股份有限公司,1981)
6.佛教史地考編(印順,正聞出版社,1981)
7.中觀論頌講記(印順,正聞出版社,1981)
8.中觀今論(印順,正聞出版社,1981)
9.評印順的中觀思相(宋澤萊,自由日報,1989/8/9)
10.CALM AND INSIGHT (Bhikkhu Khantipalo,Curzon press,London,1981)
11.印度的佛教(水野弘元等,法爾出版社,1988)
12.大智度論(龍樹)

PS. 感謝您的點閱、肯定或分享拙文,請一起來彰顯佛教(戒定慧)的真相,並扶持我們的尊師親友走出2000年的迷霧叢林,走向安穩的庇護所!

圖片說明:袈裟的壞色(褐)原由佛陀所制,猶如國旗代表國家,袈裟也代表著僧團的形象。龍樹促使袈裟變色,他以光鮮亮麗的正黃袍奠立了大乘王朝(早晚課誦時鐘鼓齊鳴,禮拜儀式猶如排班上朝)的根基。公元1990年《史念原始佛法》出版以前,華僧大都遵循祖制,穿著黃袍袈裟上壇祭拜、超渡、說法,直到公元1992年《尊者阿迦曼傳》開啟南北傳佛教徒交流活動後,僧服的規範日益清晰,大師們才陸續捨棄黃袍。
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